程頤關于《周易》道體的深度發明——以王弼、孔穎達道論為理論環節
作者：劉玉建
來源：《周易研討》2017年4期
時間：孔子二五六九年歲次戊戌正月初二日庚辰
耶穌2018年2月17日
內容撮要：程頤理學的哲學高眼，無疑就是程顥所標舉的“自家體貼出來”的“天理”。但是學界關于二程尤其是程頤的天理是若何體貼出來的觀照甚少，是以深化這一問題的探討，對于程氏易學與理學的研討而言，則具有加倍主要的學術價值以及文明創新的現實意義。通過對程頤易學與理學的哲學邏輯架構的深刻剖析，可以透顯出天理本體位置及其焦點內涵的理論賦予源自于程頤對于《周易》道體的深度發明：一是“無形只是道”的理論界定，二是“生命之理”的本體發現，三是“道二”的哲學開新。由此，程頤理本論邏輯框架獲得源頭死水的理論支撐，《周易》道體亦得以高度的哲學活化，易學與理學包養一個月價錢融為一體。
關鍵詞：程頤/《周易》/道體 Cheng Yi/Zhou yi/concept包養犯法嗎ual body of the Dao
發端于宋初的儒學復興發展到“五子”時期，儒學的理論任務已深化為本于儒家天人之學之典范的《周易》，確立何為本體以探尋宇宙存包養網VIP在變化終極性依據的種種理論嘗試。而諸子之間的理論不合，則聚焦于對《周易》道體的分歧懂得與掌握。在二程尤其是程頤看來，周敦頤、邵包養平台雍以無極、太極為道體，盡管具有本體論的價值取向，但其理論自己依然膠固于傳統宇宙天生論的思維路向及理論窠臼。張載當然是純粹本體論者，但其以氣為道，此在程頤目中乃是混雜道器、割裂體用，與程頤所體貼的《周易》道體，乃是云泥之別、正相牴觸。作為理學主流中純粹的易學家包養dcard，程頤堅固安身于《周易》，既觀照時代表論前沿關于宇宙本體思慮與建構之得掉，同時獨辟蹊徑，從學理的形上學哲學高度，將王弼、孔穎達易學哲學道論視為懂得與掌握《周易》道體不成超越的理論環節，通過對其多維度的繼承性、批評性、創造性的理論轉化，完成了建構理學哲學體系的重要任務——對內涵豐富、內涵廣闊的《周易》道體，給予了深度的發明與開新。具體說來，表現為如下三個方面。
一、“無形只是氣，無形只是道”的理論界定
《易傳》強調：“形而上者謂之道，形而下者謂之器。”《易傳》道論具有在某種形上意義上承繼老子的意味。《老子》道為“樸”(三十二章)，主張“樸散為器”(二十八章)。《易傳》借此進一個步驟確認道器范疇的某種屬性區別。《老子》的道強調“視之不見”“聽之不聞”“博之不得”的無形“無狀”(十四章)，故而《易傳》之后的儒道多以無形釋“形而上”，相應地以無形釋“形而下”。但是在老子，道兼物質實體與規律法則，那么《易傳》無形形上之道是物質實體的陰陽之氣呢？還是抽象觀念的規律法則呢？抑或既是陰陽之氣也是規律法則？很顯然，僅僅依此形上形下給出道器的分界只是無形與無形之別，而道的上述三義均是題中的能夠應有之義。遭到漢唐以來宇宙天生的陰陽氣論哲學思潮影響，以氣為宇宙根源甚至就氣論道，似乎成了不成逆轉的思維路向。如孔穎達太極元氣論；柳宗元“龐昧革化，惟元氣存”(《天對》)的氣化論；劉禹錫“所謂無形，蓋無常形”(《天論》中)的元氣論；理學先驅范仲淹、李覯、歐陽修等主張的宇宙元氣論；五子時期周敦頤“無極而太極”的元氣衍化論、邵雍“六合之本”(《皇極經世書·觀物外篇》)太極天生論、司馬光太極“陰陽混一”“陰陽者易之本體”論(《溫公易說》釋太極)，以致在政治及思惟領域具有嚴重影響的王安石在《品德經注》中，明確強調以氣論道、以氣釋道(包含太極)的觀點：“道有體有效。體者，元氣之不動；用者，沖氣運行于六合之間”、“沖氣為元氣之所生”。張載則把王安石為代表的傳統宇宙論改革為本體論的就氣論道、以氣釋道，其在《易說》中解釋道器：“形而上者是無形體者，故形而上者謂之道也；形而下者是無形體者，故形而下者謂之器”；“凡不形以上者皆謂之道，惟是有無相接與形與不形處，知之為難。須知氣從此首，蓋為氣能一有無”；“一陰一陽不成以形器拘，故謂之道。乾坤成列而下，皆《易》之器”。張載將“一于氣罷了”的現象世界分為兩部門：無形的太虛本體陰陽之氣及其屬性效能(規律法則)、氣化過程，就是形而上的道；由本體氣聚而為無形的六合人物，就是形而下的器。亦即其《太和篇》所謂“氣聚則離明得施而無形，氣不聚則離明不得施而無形”。
程頤認為張載所謂太虛之氣是無形的，其實只是張載也承認的人之感官肉眼(離明)看不到的虛假的“無形”。客觀事實上，太虛之氣與六合人物一樣，都是無形有象的，是氣的聚與不聚的分歧存在情勢罷了。就現象世界宇宙構成而言，本質上就是無形有象的氣，故其明確指出：“無形只是氣”。而“陰陽，氣也。氣是形而下者”(《二程集》，《遺書》十五，下文不再標書名)。作為形而下的無形之氣，天然只能是“器”而不克不及是形而上的無形之“道”了。此是對張載“亦可謂道”的“陰陽者，天之氣”(《語錄》)亦即以氣為道的否認。在程頤看來，張載自認為其發明而普通人難以知曉的將宇宙結構統一于氣、以氣之離合說明有無、無形無形、道器的相生統一關系，猶如其自我比方的“冰凝于水”，屬于直觀性、樸生性的理性經驗知識，并不是什么復雜的哲學問題，因為一千多年前的《莊子·知北游》早就說過：“通全國一氣耳”、“人之生，氣之聚也。聚則為生，散則為逝世。若逝世生為徒，吾又何患？故萬物一也。”而張載理論的關鍵之處，就在于其以氣為道，則有無、道器亦即本體與現象之間就是相生的母子關系，母子盡管關系親密，但畢竟是二體，則在理論上必陷于道器的體用殊絕。張載對這種理論窘境或許尚未意識到、或許意識到了而難以沖決，最終不得已退而自守其道。但這種難以實現體用不貳的氣之道體，對于氣象“謹嚴”、致思風格傾向于玄學本體論“辯明析理”的程頤而言，是絕對不會認肯的。應當說，程頤能夠徹底擺脫傳統宇宙氣化論的思惟束縛，給予《周易》道體的屬性及內容以加倍深化與凈化的理論形上思慮，張載無疑具有對道體多元性理論思慮與嘗試的探路之功。
程頤在否認氣本論、剔除道體的物質實體屬性基礎上，能夠堅定田地人探尋道體以宇宙生化次序亦即規律法則為義旨的“天理”之路，則是直接源于王弼與孔穎達易學哲學的影響。對于《易傳》首倡道器，王弼及韓康伯未作注釋，但孔穎達依據王弼本體論思惟在《周易正義》中給出了易學史上的初次詳解：“道是無體之名，形是有質之稱，凡有從無而生，形由道而立，是先道而后形，是道在形之上，形在道之下。故自形外已上者謂之道也，自形內而下者謂之器也。形雖處道器兩畔之際，形在器不在道也。包養一個月既無形質可為器用，故云形而下者謂之器也”。孔穎達對《易傳》界定道器這一命題極為重視，在《正義》卷首第一予以綱領性申說：“形而上者謂之道，道即無也；形而下者謂之器，器即有也。故以無言之，存乎道體；以有言之，存乎器用”。王弼與孔穎達皆承認傳統宇宙天生論，如王弼釋“年夜衍之數”認為“《易》之太極”屬于宇宙本始的“有物之極”，亦即孔穎達所謂“六合未分之前，元氣混而為一”。王弼強調“無不成以無明，必因于有，故常于有物之極，而必明其所由之宗”。是說有無相即不離，太極元氣之“有”，最能彰顯“無”的本體主宰意義。孔穎達繼承這一觀點，認為太極元氣依道“天然而有陰陽”(釋“一陰一陽之謂道”)二氣。由此在這里，孔穎達站在本體論哲學高度，借用王弼玄學本體論的有無范疇以及“有生于無”、體用范疇，對道器及其二者關系，給出了屬性與內涵的規定。用現在的話總括言之，所謂道亦即無，就是宇宙(有)一切存在變化的最基礎依據、規律法則，是一種抽象的觀念模子存在；所謂器亦即有，就是太極元氣、陰陽之氣及其氣化過程的宇宙六合人物亦即現象世界，是一種物質實體存在；道即無為本體，器即有為本體之功用，道器是體用相依、體用不貳的關系。孔穎達上述道器觀在其整個易學哲學體系中是一以貫之的。需求留意的問題是，對孔穎達上述兩段闡述的懂得與掌握，需求在《周易正義》給以周全而具體的觀照，否則僅憑其綱領性表述，易生歧義。例如，針對孔穎達上文所謂“有從無而生，形由道而立，是先道而后形”，誤認為其是以宇宙天生論講道器關系。①其實，其“無”不是物質存在，就宇宙論而言，天然不克不及無中生有。其所以拋棄了“生”字而強調“形由道而立”之“立”，旨在為老子等傳統道家“有生于無”加一注腳，提示人們其“無(道)”是本體論意義的“以無(道)為本”，其“先道而后形”、“道在形之上、形在道之下”之先后、高低，只具有邏輯結構的主從意義，而不是天生論的時間先后。再如，朱伯崑師長教師一方面認為孔穎達主張“道或無并非實體，不是某種東西”、“不等于陰陽二氣”。②另一方面在解釋孔疏關于道器(上文所引)又稱：“孔疏將‘道’解釋為無形的東西”，“所謂無形，包含尚未成形，所以凡未具備形質的東西都可以稱為道。按此說法，陰陽二氣及其變化的法則沒有表現為剛柔兩畫，成為八卦爻象，亦可稱之為道”；③“孔疏認為……形而上的道，即陰陽二氣及其變化的法則”，“孔疏浚過對《周易》道理的解釋，提出了以氣為焦點的世界觀，認為氣無形質，但為一切無形事物的來源根基。宋明時期的唯物論，恰是發展了孔疏的陰陽二氣說。”④對于朱師長教師認為孔穎達將陰陽二氣劃歸于形上之道的觀點，向世陵師長教師較早地提出了質疑，認為“恐紛歧定妥當”、“似乎還有討論的需要”⑤。向師長教師所言甚是，事實上，此亦是朱師長教師對孔疏的誤解。就《易傳》道器命題懂得而言，作為無形的宇宙六合人物，當然是形而下之器了。問題的焦點是作為萬物來源根基的尚未成形的陰陽之氣，視為無形還是無形？此事關道體的屬性以及何為道體的理論標的目的性問題，張載與二程本體理論上的對立，很年夜水平上源于對這一問題的分歧懂得與選擇。實際上，孔穎達對此給予了高度的關注與答覆。起首，孔穎達在《正義》卷首第一開篇即稱：“變化運行，在陰陽二氣，故圣人包養ptt初畫八卦，設剛柔兩畫，以象二氣也。布以三位，象三才也。謂之為《易》，取變化之義”。又強調“《易》之三義，唯在于‘有’”、“易象唯在于‘有’”。此說明易象以及陰陽二氣屬于“有”，而他認為“器即有也”，則陰陽二氣天然應歸屬于形下之器了。其次，孔穎達在卷首第一又認肯《乾鑿度》所云：“太始者，氣之始也。太初者，形之始也。太素者，質之始也”。在孔疏，太始即太極“元氣混而為一”，太初即“混元既分，即有六合”⑥的陰陽二氣，太素即《老子》“三生萬物”。在孔穎達看來，陰陽二氣雖未成形，但已是“形之始”了，當屬于“形”之范圍了。韓康伯注《說卦》“立天之道曰陰與陽，登時之道曰剛與柔”稱：“陰陽者，言其氣；剛柔者，言其形。變化始于氣象而后成形；”“或有在形而言陰陽者，本其始也；在氣而言柔剛者，要其終也。”此是說氣是形之始、形是氣之終，陰陽之氣與剛柔之形二者沒什么區別，都屬于形下之“有”之“器”了。孔穎達認同這一觀點，其釋“剛柔相推，變在此中”稱：“剛柔即陰陽也。論其氣，即謂之陰陽；語其體，即謂之剛柔也。”在這里，孔穎達認為“剛柔”不僅僅是“在地成形”的無形了，同時也是陰陽之氣之“體”亦即形體的稱謂，這就確定了陰陽之氣自己就是既有“陰陽”之名、又有剛柔之體的無形之物，確定了宇宙氣聚氣散⑦生化過程中陰陽之氣與無形萬物在物質存在的構本錢質意義上的統一性與不成朋分性。這就意味著陰陽二氣好像六合人物，都是屬于無形的形下之器了。再次，王弼義理派易學善言理，如其在《周易略例·明彖》中稱：“物無妄然，必由其理，統之有宗，會之有元”。韓康伯注“八卦成列”稱：“八卦備全國之理”等。此理當然具有玄學所謂“所以然”與“必定”的規律法則意義，但在王弼哲學中尚未具有“無”(道)、萬物“所由之宗”⑧的本體位置。孔穎達繼承王弼義理傳統，就理論道，以理為道，認為“易理”就是“易道”，并且提出了具有本體論高度的哲學命題：“易理備包有無。”⑨這意味著易理以道(無)為體、以器(有)為用，“易理”被賦予了本體意義。雖然孔穎達對這一命題缺少精致的哲學形上論證，但對其后二程“天理”的體貼，似乎不僅僅是拋磚引玉。更為主要的是，其強調“易道周備，無理不盡”⑩，運用不具物質實體屬性、只具思維抽象意義規律法則的所謂“義理”、“妙理”、“玄理”、“物理”、“素性”(即性理)、“天然之理”、“人理之極”、“所由之理”、“變化之理”、“幽邃之理”、“全國之理”等等，旨在說明“易理”即“易道”、理即道，由此實現了對傳統以來混雜于物質實體與規律法則之中的道體范疇的內涵凈化，道只是理了。孔穎達認同韓康伯所謂“理而無形，不成以名尋，不成以形睹。”(11)認為理的這種抽象意義的“無形”，恰是“道”之所以為“道”的顯著特征，故其稱：“道體無形，天然使物開通，謂之為道。”(12)作為“鼓萬物”的道體陰陽不測之“神之發作動用，以生萬物，其功成績，乃在于無形”。(13)此顯然是繼承了王弼在《老子指略》中的本體觀點：“夫物之所以生，功之所以成，必生乎無形”。包養管道在他看來，這般具有本體主宰意義的規律法則(理)的“無形”，才是《易傳》本體哲學中真正的“無形”的形而上之道了。總之，孔穎達一方面將陰陽之氣由“形之始”最終確認為無形之物，即歸屬于有的形下之器。另一方面通過對道體內涵的無形規定，亦將陰陽之氣推向了“有”的形下之器。基于對經、注疏解的周詳與精確請求，孔穎達對《易傳》道器這種焦點范疇，尤為重視辯名析理。其強調“形在器不在道”，旨在提示人們不成把陰陽之氣混之為道。其在疏解經注時，經常稱“有”、“有境”、“有物之境”等等，體現了其重視有無、道器之間的區別。
王弼于《老子注》重點論無論體，于《周易注》重點論有論用，這就不難形成前者有體無用、后者有效無體的體用兩橛的理論錯覺，也不難招致以《老》釋《易》、以道混儒的學派批包養軟體評。就《周易》而言，確如張載所言：底本“《年夜易》不言有無”(《易說·系辭上》)，王、韓對《周易》道器這一主要本體論命題，亦未作理會。孔穎達以有無釋道器，進而在思維與存在意義上，通過道器范疇把宇宙六合人物界定為兩個分歧層次：無形的本體與無形的現象。這就將王弼玄學有無本體論，引向了儒家的道器本體論，同時也成為其后以理氣為焦點的理學本體論的具有導向性的理論起點。孔穎達具有建構儒學本體論的意識，其理論貢獻更多地表現為上承下啟。
《周易正義包養dcard》包養俱樂部作為官學，使得王弼與孔穎達易學對宋初經學家產生了主要的影響。如歐陽修頗為推重王弼：“若其推六合之理，以明人事之始終，而不掉其正，則王氏超然出于後人。”(《居士集》十八)其被謹記的緣由有二：一是王弼倡導義理的風尚，順應了宋初沖決漢唐注疏傳統、創立新儒學的時代政治及文明的急切需求；二是王弼對于消弭于漢代四百年宇宙論哲學思潮中的《易傳》本體論思惟的契應與闡發，成為理學家們以《易》為宗，建構儒學本體論不成超越的理論環節。對于王弼、孔穎達的有無、道器論，王安石與張載選擇了與之相反的以氣論道。張載《易說》稱：“年夜易不言有無，言有無，諸子之陋也。人雖信此說，然不知以何為有，以何謂之無。”此顯然不滿意王弼尤其是孔穎達以及二程等以氣為有為器。事實上，《周易》不講有無并不主要，主要的是賦予有無何種哲學意義，張載自己也談有論無。程頤在《易序》中更是有針對性強調：“雖然，《易》之有卦，《易》之已形者也；卦之有爻，卦之已見者也。已形已見者可以言知，未形未見者不成以名求。則所謂《易》者，果何如哉？此學者所當知也。”此數言義蘊豐富、悉中肯綮。旨在強調：一是《周易》既講無形的器用現象世界亦即“有”，更論無形的道體規律法則亦即“無”。王弼釋《易》取老學有無而不見《易》之道器，是舍近取遠、難以無滯；于《易》只見有不見無，是對《周易》道器的體用割裂；道體無形無見，但并不是玄學所謂奧秘的絕對空無，是可以探尋、可以言說的抽象無形之理，《周易》自己就是儒家本體論經典之作。二是王弼之有無，實有契應、發明《周易》道器本體論的開山之功。孔穎達契解王弼有無，對道器無形、無形的懂得，不僅不是“陋”見，對建構儒家易學本體論而言，功莫年夜焉。這是提示張載等學者，不克不及因為玄學過度執于道體“未形未見”、“不成名求”的抽象性等理論弊病，而全盤否認道體的思維無形抽象性。這般其本身必陷于視有(氣)為無、視器為道的混為一談，導致真的“不知以何為有，以何謂之無”了。為此，程頤給出了至為主要的結論性理論界定：“無形只是氣(即器)，無形只是道。”(《遺書》六)此既是對王弼、孔穎達道器論的承繼與歸納綜合，同時也是程顥批評王安石“說道時已與道離”、“只說道時，便不是道”(《遺書》二)、張載“以清虛一年夜為天道，則乃以器言而非道也”(《遺書》十一)的理論依據與邏輯起點。
二、“生命之理”乃“示開物成務之道”的理論新發現
假如說《易傳》所謂形上道體的抽象無形性，尚疑有無形之氣的能夠思維空間，那么《易傳》又透顯出在道體及其無形性的思惟內容上，給出進一個步驟的申說。程頤恰是在此意義上將思維視角聚焦于《說卦》：“昔者圣人之作易也，將以順生命之包養網dcard理，是以立天之道曰陰與陽，登時之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。兼三才而兩之，故易六畫而成卦。”關于《說卦》及其蘊含的哲學義理，歷來為易家所忽視。對此節所論，王弼無注，韓注僅釋陰陽、柔剛之氣形，孔穎達僅限于易象，認為“此節就爻位明重卦之意”。歐陽修更認定“《白話》《說卦》而下，皆非圣人之作。”(《易孺子問》卷下)現今隨著馬王堆帛書出土，基礎可以確定《十翼》為孔子及門生所作。程頤意不在訓詁，此類問題絲毫無礙于其目中《說卦》儒門義理的發明，並且在《易傳》關于道體的整體視域下，對《說卦》上述闡述給予了超乎尋常直透宗極的理論審視。在他看來，《說卦》在此恰是在《彖傳》“乾道變化，各正生命”包養網ppt所彰顯包養網VIP的道體之宇宙包養情婦生命價值及主宰意義的基礎上，將正定宇宙生命、統貫天人的終極性規律法則，確認為具有哲學本體高度的“生命之理”，使道體獲得了本質性的思惟內容。此“理”亦即本體意義上的《系辭》“全國之理”、《說卦》“窮理盡性以致于命”。進而，《說卦》在此明確指出：圣人作《易》的終極鵠的與要義，就在于通過設立三才之象所表征的道體分而言之的六合人三才之道，使這一宇宙“生命之理”得以深化與彰明。在這里，三才卦象及其所象的六合人物就是情勢，生命之理就是內容。情勢統而言之為“易六畫而成卦”亦即現象世界，分而言之為“三才而兩之”亦即陰陽之氣、剛柔之形、仁義之德；內容統而言之為道體亦即生命之理，分而言之為天道的陰陽之理、隧道的剛柔之理，人性的仁義之理。這般，在《周易》卦爻象所模擬的宇宙圖式中，作為現象世界的陰陽之氣、剛柔之形、仁義之德，皆是道體生命之理的天道、隧道、人性分歧存在情勢，而道體生命之理則是現象世界陰陽之氣、剛柔之形、仁義之德存在變化的終極性依據、規律法則或本質內容。本體存在于現象，現象體現著本體，這就是程頤所強調的“陰陽、剛柔、仁義，只是一個事理。”(《遺書》二)應當說，《說卦》在包養意思此將《易》解釋為象、道、理三位一體的情勢與內容、本體與現象的結合，是對《系辭》所謂“圣人立象以盡意，設卦以盡情偽，系辭焉以盡其言”的具體理論深化，其哲學意義就在于進一個步驟揭舉并矗立了《周易》的道體亦即“圣人之意”的思惟本質、理論精華，就是統貫天人的“生命之理”。同時，運用只具有抽象規律法則涵義的一個“理”字，為《系辭》形而上道體的“無形”特征，作了明確的注腳：道體的無形只能是理，而不克不及是氣。應當說，程頤對《說卦》的上述懂得，契合《易傳》本心。《說卦》盡管視理道同義，但卻在“圣人之意”、作易目標以及《周易》的本質等方面，將生命之理超拔到無與倫比的哲學本體高度，已經蘊涵著以理釋道、以理代道的意味與氣息了，這也成為程頤天理本體論的主要思惟來源與理論催化劑。
孔穎達重視言理，反復申說，也有將“易理”晉陞為“易道”亦即道體的企圖，但其卻忽視了《說卦》于此對易道、易理的理論精華的本質提揭，只能因襲王弼玄學那個奧秘不成言說的天然無為之“無”，即孔穎達常說的“道謂天然而生”(14)。張載在其《易說》中解《說卦》上文：“易一物而合三才。陰陽氣也，而謂之天；剛柔質也，而謂之地；仁義德也，而謂之人。”把陰陽之氣、剛柔之質、仁義之德等六合人物現象自己，直接同等于道體，其稱：“陰陽、剛柔、仁義，所謂生命之理”。依《說卦》，其作為道體的“生命之理”之“理”，只能懂得并落實到陰陽之氣、剛柔之質、仁義之德的變化之“理”上，而不克不及把“理”說成是氣、質、德的現象存在。張載于此顯然背離《說卦》義旨，是其以氣為體的無奈必定結果。在程頤看來，張載混雜情勢與內容、本質與現象，視情勢現象為內容本質，不克不及透過紛繁復雜、形質萬殊的現象世界探尋其背后的本體，就是“非明睿所照”，只能糾纏于現象，而必定“意屢偏而言多窒”(《遺書》九)。
程頤認為，《說卦》以理釋道，賦予形而上的無形道體“生命之源”。依此“生命之理”，實現“以通神明之德，以類萬物之情”的圣人雄偉價值期許，彰顯并明示道體的宇宙性命價值意義。這對于引導并深化有宋儒學的道體探尋及確立等，具有主要的理論價值。故其在《易傳序》開宗明義：“易，變易也，隨時變易以從道也。其為書也，廣年夜悉備，將以順生命之理，通幽明之故，盡事物之情，而示開物成務之道也。”這里強調“開物成務之道”的“生命之理”，既是對《系辭》“夫易，開物成務，冒全國之道”的理論深化，也是對王弼玄學“天也者，開物成務，無往不成者也”(《晉書》《王衍傳》)的道體絕對虛無主義的否認與糾偏，是其改構玄學本體論揚棄與開新的一個主要理論節點。程頤在易學史上初次對《說卦》道體生命之理的從頭發現、深化契解及矗立高揚，是對周敦頤安身于“乾道變化，各正生命”及“一陰一陽之謂道”、“繼善成性”的基礎上，發出“年夜哉易也，生命之源乎！”(《誠上》)的道體呼喚在學理上的落實、深化與辟創，也為其體貼及捕獲“天理”這一道體，奠基了堅實的理論基礎。同時在以生命之理確認道體統貫六合人三才之道的概念內涵基礎上，開啟并深化了道體內涵之理的認知維度與深度。
三、“道二”的高度哲學開新
根據《易傳》對道體闡釋的邏輯進程，由形而上的無形，到無形的生命之理，最終則必定地落實到理即道的內涵的推論給出，即《系辭》的經典命題：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”。對此特出于易學及哲學史上的嚴重本體論論斷，宇宙論視域下的漢代易家無所志趣，更無識見，包養網心得以致謹記漢易的李國運在《周易集解》中于此只能照搬孔穎達所引韓注。然就《易傳》本體論而言，此命題乃其哲學高眼、最高道理及全幅義理，也就天然逃不過本性具備形上運思、濃郁理趣、出色智光的王弼的透辟昭察：“一陰一陽者，或謂之陰，或謂之陽，不成命名也。夫為陰則不克不及為陽，為柔則不克不及為剛。唯不陰不陽，然后為陰陽之宗；不柔不剛，然后為剛柔之主。故無方無體，非陰非陽，始得謂之道、始得謂之神也。”(《谷梁傳》卷五楊士勛疏引)這里，王弼以起首確認道體的理論資質為懂得條件：“道者，無之稱也，無欠亨也，無不由也，況之曰道。肅然無體，不成為象。”(《論語釋疑·述而》)此是安身于“以無為本”的立場，以超出現象世界亦即“有”的“無”的“無形無名者，萬物之宗也”(《老子指略》)，給出了道體的本質規定。同時強調道體統貫天人的宇宙終極意義：“陰陽恃以化生，萬物恃以成形，賢者恃以成德，不肖恃以免身。”(《晉書》《王衍傳》)這般，在陰陽氣化與所以陰陽氣化、氣(器)與道對立統一的邏輯框架下，綜合《說卦》“立天之道曰陰與陽，登時之道曰柔與剛”以及《系辭》圍繞道體的“神無方而易無體”、“陰陽不測之謂神”等，對意義深奧的“一陰一陽”的涵蘊，作出了周全的闡發：一是就語言格局來說，《易傳》常稱“陰陽”，如“陰陽合德而剛柔有體”、“觀變于陰陽而立卦”等，獨于此處稱“一陰一陽”，這自己就意味著或可謂陰、或可謂陽的名稱之不確定性，而這恰好旨在說明道體的無命名即無名。而“有此名必有此形”(《老子指略》)，反之，無名則天然亦無形了；二是陰與陽皆是著名無形有分限無限制之氣之物，即所謂“名必有所分”、“形必有其分”(《老子指略》)。道體若為陰柔則不兼陽剛，若為陽剛則不兼陰柔，此顯然有違于《系辭》“范圍六合”、《說卦》“立天之道曰陰與陽，登時之道曰柔與剛”以及“曲成萬物而不遺”的道體全體性。道體恰女大生包養俱樂部是超出了陰陽亦即“不陰不陽”、“非陰非陽”，成為無名無形無方所無定體的“無”(即天然無為)，作為“陰陽之宗”、“剛柔之主”的“萬物之宗”，“唯變所適”、隨變而往地通貫于陰陽氣化的六合人物宇宙歷程之中。此一陰一陽之“道”，作為本體由此而成為陰陽所恃所據、“萬物之所由”(《老子指略》)的宇宙存在變化之終極依據。王弼上述所釋不完整契應《易傳》本意，但在其貴無論的邏輯上，尚能成立無礙。需求強調的是，其在易學史上初次確立道體對陰陽之氣實體存在的超出性、剔除漢代以包養網站來道體的宇宙論實體雜質的思維指向，此不僅契合《易傳》本心，同時對后世儒學本體論尤其是程頤理學的建構，開創了一個嶄新的形上學致思形式。韓康伯在此又補充稱：“陰陽雖殊，無一以待之。在陰為無陰，陰以之生；在陽為無陽，陽以之成，故曰一陰一陽也。”此是進一個步驟說明道體非陰陽之氣，但卻為“陰陽之宗”。孔穎達在韓注基礎上疏稱：“一謂無也，無陰無陽乃謂之道”、“在陰之時，而不見為陰之功；在陽之時，而不見為陽之力。天然而有陰陽，天然無所營為，此則道之謂也”。此創新性地將“一陰一陽”釋為無陰無陽，是徹底地揚棄了道體的氣體性。認肯并明確了王弼以天然無為為道體的觀點。針對王、韓關于道體與陰陽關系，孔穎達作了進一個步驟具體說明，一是認為陰陽之氣自己就是太極元氣得道而生，即“天然而有陰陽”。孔穎達盡管以太極為氣，主張太極生兩儀，但依然強調陰陽之氣產生的依據在道不在氣；二是六合二氣、陰陽二氣存在差別，但都依道而生而成。其在疏解“全國之動，貞夫一者”稱：天“得一(即道)無為，物由以生”；“地之得一”“天然無為，以成萬物”。而六合二氣能生能成的內在動力、最基礎緣由，就在于其不得不由、不得不依、不得不歸的內在于本身的道體，能夠使其天然而然、本來這般、任其自發地順遂其生物之性、成物之理——如六合、剛柔、陰陽二氣彼此吸引彼此感化，這般，“剛柔相推而生變化”，構成宇宙性命的生息不斷。即“六合日月之外，全國萬事之動，皆正乎純一也。若得于純一，則所動遂其性；若掉于純一，則所動乖其理”。孔穎達在釋“乾道成男，坤道成女”說得加倍清楚：“道謂天然而生，故乾得天然而為男，坤得天然而成女。必云‘成’者有故，以乾因陰而得成男，坤因陽而得成女，故云‘成’也”。綜上，可以透顯出孔穎達擺脫道體絕對虛無的玄學傾向，預示著道體由無陰無陽到陰陽之性、陰陽之理發展轉換的必定趨勢，也只要這般，王弼“陰陽恃以化生”之道、韓康伯“陰陽雖殊，無一以待之”以及無陰無陽的道體生陰成陽之功力，才有能夠得以學理上的邏輯深化。最后，孔穎達對王、韓關于“一陰一陽之謂道”的懂得，給出了總結：“道雖無于陰陽，台灣包養網然亦不離陰陽。陰陽雖由道成，即陰陽亦非道，故曰‘一陰一陽’也。”這種通過“一陰一陽”而通顯露出道與陰陽的樸素對立統一關系，恰是程頤關于道體本質所要聚焦的理論環節。
二程尤其是程頤接續王、韓、孔，對道體“一陰一陽”深微奧理的涵泳條暢，用時甚久，用力甚勤。總括言之，有如下識見：
起首，其在《易說·系辭》中稱：“道者，一陰一陽也。動靜無端，陰陽無始，非了解者，孰能識之，動靜相因此成變化”。在程頤，《說卦》靜態意義上“立天之道曰陰與陽”中的“陰陽”，與《系辭》動態意義上“一陰一陽之謂道”中的“陰陽”，其自己有著雷同的涵義，即“陰陽，氣也”、“既曰氣，即是二(即陰與陽)”(《遺書》十五)。這說明《易傳》所論之“道”是以陰陽二氣為獨一基礎或條件，脫離陰陽二氣、絕對超出陰陽二氣之上的“道”是不存在的。而根據《易傳》道不離氣的原則，陰陽二氣之上無“道”，天然也就不存在六合陰陽混而未分的太極元氣之類的實體了。程頤根據《易傳》陰陽相輔相成原則，進一個步驟指出：“陰陽開闔，本無先后”，陰陽二氣“有便齊有”(《遺書》十五)。這般，憑借路體的“一陰一陽”亦即陰陽二氣及其動靜變化即是無始無終的宇宙永恒，即其所謂“全國之動無窮也”(《易說·系辭》)、“六合之化，天然生生不窮”(《遺書》十五)。就《易傳》本心及其本體道論而言，程頤的剖析與結論在邏輯上是成立的。《易傳》當然遺有一處太極生兩儀的宇宙論雜質，但其僅僅是就宇宙構成而言，且其特以“是生兩儀”的元氣太極代替《老子》生平生二的“道”，亦透顯出道非氣也的理論意識。故而太極說僅僅反應了《易傳》尚未完整擺脫宇宙論的干擾，但對其焦點的整體本體道論而言，不會產生內在支離、牴觸的影響。是以，程頤講學及論述中，對太極說經常是視而不見。程包養行情頤頗為自賞于“一陰一陽”中體貼出來的陰陽無始論，的確具有主要哲學意義。此是對傳統尤其是道家的種種宇宙混沌有始論的抨擊，即“老氏言虛而生氣，非也”(《遺書》十五)；是短期包養對傳統儒道宇宙論學理長期包養上的釜底抽薪；是對王、韓尤其是孔穎達本體論中混雜“有生于無”太極元氣說包養故事的否認與揚棄；是對有宋以來學者依然膠固于傳統氣學宇宙論如邵雍尤其是周敦頤，以太極師長教師陽后生陰、再生五行而導致先體后用、體用兩橛的太極本體論，給予了批評及理論回應。總之，程頤“陰陽無始”這一包養意思獨到識見，為其完整擺脫時空縱向的原始宇宙來源根基猜測、臆想，安身于當下現象世界的感性認識，建構純粹的理學本體論，奠基了理論基礎。
其次，孔穎達承繼王、韓，主張陰陽之氣與道既有區別即“陰陽亦非道”，又有聯系即道“亦不離于陰陽”。這種樸素辯證關系的認識，成為程頤體貼道體不成超越的思維路向與思惟基礎。故其給予明確認肯：“離了陰陽更無道，所以陰陽者是道也。陰陽，氣也”、“道非陰陽也”(《遺書》十五)。在此基礎上對道體本質的懂得，則揚棄了王、孔的玄學道家旨歸，本于《易傳》對其玄學道體給予了儒家化的改構。程頤當然高度認同王弼將道體定向為“陰陽恃以化生”之由、之依、之歸，即韓康伯“兩儀之運，萬物之動”的“所以然”(15)、孔穎達“全國萬物，皆由陰陽，或生或成，本其所由之理”(16)。也贊同王弼視道體為無形無象無見無聞的深微隱蜜抽象存在，并且強調需求本于《周易》沉思深明道體作為“形而上者則是‘密’也”、“密是用之源，圣人之妙處”(《遺書》十五)，即《易傳》“圣人以此洗心，退躲于密”；道體“神妙無方，變化無跡”(《易說·系辭》)，即《易傳》“躲諸用”。但是針對王弼等安身于道家價值取向及其“絕圣棄智”認識奧秘主義，將“一陰一陽”之道體懂得為“非陰非陽”、“無陰無陽”奧秘不成知的天然無為，即韓康伯所謂“不知所以然”(17)、孔疏所謂“天然而變而不知變之所由”(18)，程頤則不以為然。程頤承認道體具有不以人的意志為轉移的客觀性，如“道則天然生萬物”(《遺書》十五)、程顥所謂“天然而然，非有設定”(《遺書》十一)、“不為堯存，不為桀亡”(《遺書》二上)。但王弼等將《易傳》“無思也，無為也”、“鼓萬物而不與圣人同憂”的道體天然無為客觀性特征，直接視為道體自己的內容，在程頤看來則是思維上的指鹿為馬了，所言之道確非《易》之道，故其批評“王弼注《易》，元不見道，但卻以老、莊之意解說罷了”(《遺書》一)。
程頤認為宇宙六合人物生于氣化，即所謂“萬物之始，氣化罷了”(《粹言》二)、“隕石無種，種于氣；麟亦無種，亦氣化。厥初生平易近，亦如是”。而六合“絪缊，陰陽之感”，“六合之間，只要一個感與應罷了”(《遺書》十五)。是以，氣化從情勢與現象而言，就是“陰陽二氣，相感相應”(《易傳》釋咸彖)、相推相易而“化生萬物”(《易傳》釋咸彖)的“變化之跡”(《易說·系辭》)。即《易傳》“剛柔相推而生變化”，亦即程頤“進退消長，所以成變化也”(《易說·系辭》)。在程頤，此變化就是《易傳》反復申說的日月運行、冷暑更替、晝夜循環等。此變化就是陰陽、剛柔二氣相包養app推、相摩、相蕩、相易、往來、進退、消長所成變化之象，即《易傳》“變化者，進退之象也”。這就是說，陰陽進退消長而有日月運行等變化之象，而日月運行又體現著陰陽進退消長，從統一的角度可以說，陰陽進退消長就是日月運行變化等，《易傳》“剛柔相推，變在此中矣”就是蘊涵著這種統一的意味，其明確的說法就是“一闔一辟謂之變”。闔辟即開闔即陰陽。孔穎達對此疏解詳準：“開閉相循，陰陽遞至，或陽變為陰，或開是更閉，或陰變為陽，或閉而還開。”但是較之其釋“一陰一陽”為“無陰無陽”，顯然裸露出其遭到疏不破注的局限以及玄學道論的影響，而導致對經義的疏解捍格難通、自相牴觸。程頤則認為，“一陰一陽之包養俱樂部謂道”的“一陰一陽”便是“一闔一辟”的“變化之跡”，即“一陰一陽，日月之行也”(《易說·系辭》)、“冬冷夏暑，陰陽也”(《遺書》十五)。在他看來，《易傳》強調一闔一辟“謂之變”，旨在說明“一陰一陽”的進退消長、日月運行等就是或僅僅是宇宙氣化的運動情勢與現象。而安排、主宰“一陰一陽”這般運動變化的那個“之”亦即“所以運動變化者，神也”(《遺書》十五)、亦即“陰陽不測之謂神”的那個“所以然”，才“謂道”，亦即“之謂道”。此是程頤關于“一陰一陽之謂道”的基礎懂得。《易傳》在語言學上的確經常有“謂之”與“之謂”的區別，程顥曾明確提示：“如‘形而上者謂之道’，不成移‘謂’字在‘之’字下，此孔子文章。”(《外書》一)應當說，程頤通過比較“謂之變”與“之謂道”以加深對道體的準確懂得，在邏輯上是成立的。程頤認為，道體“是人看它不見”的“義理之精微”(《遺書》十五)的觀念性模子，亦即“心所感通者”(《外書》二下)，只要通過高度抽象思維、內在直覺思維才幹懂得與掌握，故常有“書不盡言，言不盡意”之感，如其稱：“‘一陰一陽之謂道’，此理固深，說則無可說。”(《遺書》十五)可是《周易》不是道家“屏往聞見知思，則是‘絕圣棄智’”(《遺書》十五)的奧秘不成知論，而是強調作《易》的目標就是要“明于天之道”，亦即“開物成務”的易道，以實現“與六合合其德”、“人惟順理以勝利，乃贊六合之化育”。就認識方式而言，主張立象設卦系辭，“范圍”“模量六合之運化”(《易說·系辭》)，通過仰觀俯察近取遠取“以見全國之動，而觀其會通，以行其典禮”。而“六合之道，貞觀者也”，如“法象莫年夜乎六合，變通莫年夜乎四時，縣象著明莫年夜乎日月”。亦即“六合之道，常垂象以示人”(19)。洞察所垂之象如日月、冷暑、晝夜等運行變化的“會通，綱要也”、“典禮，法式也，物之則也”(《易說·系辭》)，亦即往來、屈伸、相推、更替等運動情勢。經過“引而伸之，觸類而長之”的“極深而研幾”，全國之動即宇宙存在變化的來源，可以歸納綜合為一闔一辟、一陰一陽的氣化運動，即程頤所謂“開闔即是陰陽”，“陰陽，氣也。氣是形而下者”。而氣化運動的內在動力與最高道理亦即道體，即程頤所謂“所以陰陽者道”、“所以開闔者道”、“所以一陰一陽者，道也”、“道非陰陽也”、“道是形而上者”(《遺書》十五)。就《周易》認識進程而言，在程頤看來，實際上就是道氣、體用觀念由具體到抽象、由抽象到具體的完全思維過程。一方面，由具有“運行之跡，生養之功”(《易說·系辭》)的“形而下曰陰陽之功”(《易傳》包養條件釋坤彖)的氣化功用，識見“神妙無方，變化無跡”(《易說·系辭》)的“形而上曰六合之道”(《易傳》釋坤彖)的“品德之根源”(《易說·系辭》)。具體說來，就是“進退消長，所以成變化也。剛柔相推而成晝夜，觀晝夜，則知剛柔之道矣”，“以剛柔相推而知變化之道”，“通晝夜辟闔屈伸之道而知其所以然”(《易說·系辭》)，亦即《易傳》“通乎晝夜之道而知”；另一方面，《易傳》從本體論哲學高度，高揚道體發育風行、繼善成性的正定主宰意義與和諧價值幻想，即“乾道變化，各正生命，保合太和，乃利貞”。強調洞察彰明道體在開物成務、生生不息宇宙性命中“顯諸仁、躲諸用”的神妙之功：“知變化之道者，其知神之所為乎？”就是程頤所謂道體“生生之用，神也”(20)，“顯明于道，而見其功用之神”(《易說·系辭》)。總之，通過對“一陰一陽之謂道”的懂得，程頤從認識論角度，確認、深化、發明了《易傳》關于道與氣(陰陽)的對立區別、以用見體與以體顯用內在緊密統一的思維進路與思維結果，彰顯了《易傳》本體論關于道氣對立統一的辯證法理論精華。此既是對王弼不識《易》道、徵引《老》道、只見《易》用、不見《易》體的體用割裂貴無論，以及張載以氣論道、混雜道氣、體無方所、有體無用的體用朋分氣體論的徹底否認與理論回應，同時更是程頤最終洞見道體真諦、賦予道體新義的理論前奏。
程頤認為，盡管《易傳》反復申說道體，但是對道體是什么似乎卻始終引而未發，但事實上這般申說，已經蘊涵著“品德之根源”意義了。如盡管“一陰一陽”是氣(化)不是道，但卻可以蘊衍出超出陰氣與陽氣的一(陰)與一(陽)亦即“二”的牴觸雙方對立統一這一宇宙最高法則，就是所以然的道體。程頤稱：“如六合陰陽，其勢高低甚相背，然必相須而為用也。有陰便有陽，有陽便有陰，有一便有二。”(《遺書》十八)牴觸雙方對當即“相背”，統一即“相須”。牴觸是雙方，有一方必有另一方，“有便齊有”。程頤認為，道體本身的這種牴觸法則就是宇宙六合人物運動變化的內在終極性依據。其將這種牴觸法則稱為“二”、“對”等，如“道二，仁與不仁罷了。天然理這般，道無無對；有陰則有陽，有善則有惡，有是則有非，無一亦無三，故《易》曰‘三人行則損一人，一人行則得其友’。只是二也”；“六合之間皆有對”(《遺書》十五)；“萬物莫不有對”(《遺書》十一)；“全國無不貳者，一與二相對待，生生之本也”(《易傳》咸六三)；“晝夜者，逝世生之道也……一而二，二而一者也”(《粹言》一)。如上皆是論證“道二”本體的超出性、廣泛性以及“天然理這般”的客觀性與絕對性，尤其強調道體牴觸雙方彼此對待彼此感化亦即“一而二，二而一”的對立統一性原則包養站長，是為宇宙性命的“品德之根源”。這里，透顯出本體論與辯證法互詮互顯、相得益彰的結合，也折射出程頤道體論高超精致的理論思維深度、“明睿”透視深度。
事實上，傳統哲學關注牴觸法則的樸素辯證思惟由來已久。如年齡時期史墨“物生有兩”(《左傳》昭公三十二年)；《老子》“萬物負陰而抱陽”、“反者，道之動”；王安石“道立于兩”(《洪范傳》)；張載“一物兩體，氣也”(《正包養價格ptt蒙·參兩》)等。但是晚期“有兩”的牴觸法則只是就天然生物而言，尚未具有本體意義。王安石尤其是張載“一物兩體”具有深入的辯證思惟，但其最終混于氣、統于氣，亦未具有《易傳》生命之理的本體位置。程頤甦醒意識到，陰陽作為哲學概念，始終難以超出氣體物質存在而成為具有廣泛性、抽象性、非物質性的本體范疇，是以對道體牴觸法則這一具體規定包養金額，揚棄了傳統的陰陽概念，直接命之曰“道二”、“有對”、“對待”等。為了確認道體純粹觀念法則的非物質性，迥然于張載統于氣的一物兩體，強化其對《說卦》道體為生命之理的發現與高揚，程頤創造性地將不具物質屬性的“理”這一概念，晉陞為其易學與哲學的最高范疇。其稱：“天為萬物之祖”(《易傳》乾)；“天者，理也”(《遺書》十一)；“理即是天道也”(《遺書》二十二)；“上天之載，無聲無臭之可聞，其體則謂之易，其理則謂之道”(《粹言》二)。通過以理為天、以理釋道、以理代道，理便由此獲得了與道體雷同的涵義與位置，即“理必有對待，生生之本也”(《易傳》賁彖)。同時，實現了對道體本質的全新的“理”論界定。借此，程頤將《周易》道器范疇經過道與陰陽、道與氣、道即理、理即道的遞次轉化，引出了理氣這一主要范疇。進而在理本的條件下，通過對《周易》以及王弼、孔穎達的以體顯用與以用見體、釋教華嚴宗即體即用哲學思辨情勢的創造性與超出性的融鑄轉化，就理氣關系給出了其易學與哲學的綱領性歸納綜合：“體用一源，顯微無間”(《易傳序》)；就道氣(物)關系則給出了氣物(器)現象世界視域下的哲學抽象：“道之外無物，物之外無道”(《遺書》四)。這般，將理氣、道氣的體用對立統一關系之涵泳體認，推進到高超熟暢、圓融無滯的理論境界。這兩個命題的深入哲學意義，就在于其對本體與現象關系的考核已經具備了普通與個別、廣泛與特別的思維向度與基礎認識，從本體論的維度將傳統哲學辯證法與認識論推到了一個絕後的加倍精致、更具高度的思維程度。
綜以上三個方面所述，可以獲得一個基礎認識：程頤安身于《周易》，通過對王弼、孔穎達易學哲學思惟的承繼與揚棄、改構與辟創，對《周易》道體形而上的無形廣泛性、統貫天人道命之理的包養網站規律性、“動靜無端，陰陽無始”的永恒性、“所以一陰一陽者”的超出性，“生生之本”“品德之根源”的絕對性，給予了深度的“明睿所照”、“思慮涵泳”、“默而識之”、“自家體認”、“自家體貼”與獨創發明，進行了高度抽象、富于思辨、精致縝密的哲學形上剖析與論證，最終邏輯地開出了具有創造性的“無獨必有對”，這一令二程“每中夜以思，不知手之舞之，足之蹈之”(《遺書》十一)的《周易》道體精旨內涵。程頤以理釋道，使《周易》本體思惟得以高度充足的哲學活化；以道為理，使其理本論邏輯架構得以源頭死水的理論支撐。據此，拉開了宋明時期易學高度哲學化、理學高度易學化、易學與理學共存互發、交相輝映的理論尾聲。程頤以《周易》道體為焦點內容的天理本體邏輯架構，不僅開創了一個本于《周易》哲學思惟的自我發明、自我更換新的資料而再造儒學之復興的典范，同時為其后的理學、心學、氣學亦即整體理學的承繼、改構與發展，奠基了堅實而豐富的思惟基礎。值得我們加倍關注的是，程頤強烈的時代任務感、執著的理論創新意識與獨特的理論創新思維等，對于當下若何實現中華平易近族優秀傳統文明的創造性解釋、創新性轉化，無疑具有啟迪的現實意義。
注釋：
①任繼愈主編《中國哲學發展史》(隋唐)，北京：國民出書社，1988年，第88頁。
②朱伯崑《易學哲學史》(上冊)，北京：北京年夜學出書社，1989年，第366頁。
③朱伯崑《易學哲學史》(上冊)，第352頁。
④朱伯崑《易學哲學史》(上冊)，第354頁。
⑤向世陵《理學與易學》，長春：長春出書社，2011年，第92頁。
⑥《周易正義》釋“易有太極”。
⑦《周易正義》釋“精氣為物”。
⑧《周易正義》“年夜衍之數”韓注。
⑨《周易正義》卷首第一。
⑩《周易正義》釋“窮理盡性”。
(11)《周易正義》注“幾者動之微”。
(12)《周易正義》釋“乾道變化”。
(13)《周易正義》釋“神無方而易無體”。
(14)《周易正義》釋“乾道成男”。
(15)《周易正義》釋“陰陽不測之謂神”。
(16)《周易正義》釋“陰陽不測之謂神”。
(17)《周易正義》釋“陰陽不測之謂神”。
(18)《周易正義》釋“神無方而易無體”。
(19)[宋]程頤《周易程氏傳》，北京：九州出書社，2010年，第297頁。
(20)[宋]程頤《周易程氏傳》，第273頁。
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