六經與禪宗知論簡析
——兼論熊十力的量論
作者：張學智（北京年夜學哲學系傳授）
來源：《中國哲學史》2018年第1期
時間：孔子二五六九年歲次戊戌三月初八日乙酉
耶穌2018年4月23日
一、六經的知識類型
中國最有權威的典籍是六經，中國現代的知識大批地保留在六經中。但六部經典各自性質分歧，它們包括、承載的知識類型也分歧。《莊子》說：“《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《年齡》以道名分。”(《莊子·全國》)《禮記·經解》也說：“溫柔敦樸，《詩》教也。疏浚知遠，《書》教也。恭儉莊敬，《禮》教也。廣博易良，《樂》教也。潔凈精微，《易》教也。屬辭比事，《年齡》教也。”《詩》以賦、比、興等抽像思維，宣發人們的感情、意志，描寫對勞動的歌頌、對愛情的嚮往，對殘暴統治的詛咒，對美妙政治的向往，對圣賢人物的頌揚等，展開為巨大的社會包養價格生涯畫面。它的表現伎倆、思惟方法是抒懷的、想象包養網單次的、連類而通的，它作為中國最早的詩歌總集，保留了先平易近大批的知甜心寶貝包養網識。它的知識方法不是鋪敘的，也包養合約不是以命題、推斷和論證的方法傳達的，而是要人通過對詩中抽像的親身經歷、再現、闡釋，接近和掌握這些知識，汲取此中包括的聰明。它以感情而非明智、直覺而非邏輯、取喻而非警告的方法，向后世傳達、也為后人奠基了一種生動而濃艷、充滿情味和意緒的知識方法。老子的玄言詩，莊子的寓言故事，屈騷、平易近歌、樂府等，都是這一知識傳統的豐富體現。
《書經》是現代各種政事文件的總集，體裁多樣，有典、謨、誥、敕等，中國政治、經濟、軍事、文明方面的許多典章、軌制、文物、人物，言語、事務等賴以保留。它是現代各方面知識的淵藪、府庫。它的知識方法是敘述的、論斷的、推證的，和《詩經》正好相反互補。獲得這些知識所用的思維方法，是清楚直接的，不曲直徑通幽、浪漫抒懷、往復波折的；是婉言相告，不是通過抽像由體悟和闡釋達到的；它沒有那么多的抒發感情、想象連類，所以獲得的知識是較為確定和直接的。是以上引《禮記》中孔子說善于讀《書經》的人的性情表現是疏浚知遠，即清楚許多以往的政事因此疏朗通達。而讀《詩》養成的人格特點是溫柔敦樸。詩因包養妹為它的體證和抒懷性，所以更多的是個人道情的，而《書》因為它的內在性、公個性、婉言論斷性，所以更多的是明智推論的、指向現實的。《書經》是儒家知識系統和思維方法的直接來源，而道家思維方法更多地是詩式的、浪漫主義的。這二部經典的知識形態和表達方法，是后世儒道互補的經典依據。
禮是中國文明的重點，有的學者把中國文明的特質規定為禮文明，這從與東方法制文明的對比看有相當的事理。禮門類單一，具體儀節細致甚至瑣碎，《中庸》有“經禮三百，曲禮三千”之說。關于禮的經典有“三禮”：《周禮》是講經國分野、設官分職的；《儀禮》是講士年夜夫的行為規范的，特別是對冠、婚、喪、祭等的具體儀節的記述。《禮記》是對《儀禮》禮文所含蘊的意義的解釋。在以士年夜夫為中堅的現代宗族社會，這方面的知識長短常主要的，有時是有決定意義的。關于行為規范的知識是實踐性的，禮又是心中的觀念、必定的儀式、用具、服飾和進退趨翔的動作相共同的，把握這部門知識不只需求心中敬畏，也是儀式、用具、服飾符合規范，動作熟習的過程。所以禮是心和身、觀念和動作二者相互影響、相互促進使之協調的過程。對禮的重視，對與禮相關的方面的強調，在知識方法上的意義就是對情勢的強調，對情勢和內容相互影響的強調。對情勢的剖析易于趨向邏輯，易于趨向純粹思辨。而對情勢與內容的結合則走向形而下的實踐，走向對儀文的內在解說，較難與形上本體結合起來。所以禮文明的興盛滯塞了純粹思辨的進路，加強了實踐化的趨向，它使中國現代士人強于實際事務的修習而弱于形而上的思辨。
禮文明在知識情勢上的另一傾向是對分別和層級的強調。禮是彰顯分別的，禮的功用就是用國家軌制和觀念上廣泛認可的情勢，把社會等級固定化、儀式化，認為這是有次序的社會必須的、基礎的。就人這一社會存在來說，既可以從群體的普通性質研討它的配合點，也可以就個體研討它的基礎性質。禮文明所依賴、所反應的是社會群體，所以熟習和受它感染的現代士年夜夫階層傾向于作群體性思慮，群體的次序、群體的和諧高于就單個人思慮所走向的對人的抽象本質的探討。所以東方對人的定義多種多樣，如人是政治動物、人是經濟動物、人是感性動物等，中國現代文明卻鮮有此類定義，卻是對群體次序所需求的等級，對等級的具體規定、等級的意義、若何彰顯并固化它有極濃厚的興趣。所以從知識情勢說，對于禮的把握息爭說易流于瑣碎，這恰是道家批評儒家的重要之點，如司馬談《論六家要旨》指斥儒家“皓首不克不及窮其經，當年不克不及行其禮。博而寡要、勞而少功”就以此為根據。
《樂經》先秦時本有，但秦焚書后沒有恢復，所以六經包養意思秦以后常稱為五經。樂不僅有歌包養價格頌、樂器吹奏，還包含跳舞。所以樂是音樂跳舞的總稱。一個音樂作品由樂音、樂句、樂章組合而成，它通篇體現的是和諧。樂音宮、商、角、徵、羽之間是和諧的，由樂音的分歧擺列組成的樂句也是和諧的，由樂句構成的樂章，及樂器中鐘鼓、笙竽、蕭管、琴瑟的吹奏，音樂與跳舞的共同，各種樂舞道具的輔助感化等，都是和諧的。精曉音樂的孔子在與魯國的太師談論音樂時曾說到：“樂其可知也：始作，翕如也；從之，純如也，徼如也，繹如也。以成。”(《論語·八佾》)從開始時的整齊合一，到展開中的純粹、敞亮、連綿不絕，到最后的完成，都體現著和諧。可以說，樂的本質屬性、它所彰顯的理包養意思念和表現出的樣態處處體現一個和字，故“樂以道和”。中國現代典籍中經常禮樂連言，說明前人的知識體系中禮樂是一對范疇，它們是對立統一、相互依持又相互輔助的關系。前人重視的是樂對禮的中和與調節感化，樂對禮所強調的分別加以融會，使它構成一個既有分別，又有統一的和諧總體。假如沒有樂的“和”的調節，各各分立的禮就不難墮入死板、嚴苛、瑣屑；而沒有禮的參與的樂不難墮入籠統、荏弱、沒有節制和分界，特別是在內容上不難墮入“鄭聲”之淫。二者相互調節，才幹相得益彰，各臻其妙，和諧統一。孔子對禮樂二者的這種諧調關系有一個很好的說明：“禮之用，和為貴。先王之道斯為美。可大可小，有所不可。知和而和，不以禮節之，亦不成行也。”(《論語·學而》)①禮須用樂來調和使之諧調統一，而樂亦須禮節制使有分別。孔子心目中的幻想人格也是由讀詩而感奮興起，由守禮而遵從各種規范，由學樂而陶冶其性格、人格。孔子心目中的完整人格說明了這一點：“若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣。”(《論語·衛靈公》)聰明、節制、英勇、多才多藝這些好的品德，必須靠禮樂來潤飾使之周全而諧調。禮樂的相互調合在漫長的中國思惟發展歷史中一向遭到重視和奉行。關于禮樂的知識，掌握和運用這部門知識的思惟方式，也就始終受此觀念的影響。
《周易》在漢代之后，其受重視的水平愈甚于《詩》《書》，被視為群經之首，年夜道之原。這多半由于漢代科技特別是地理學的發展，天人一體的學說達到岑嶺，對天的敬畏和崇敬，帶動了對六合萬物的廣泛法則、最基礎規律的探討熱情，對《周易》所彰顯的一陰一陽之道的摸索興趣年夜為增強，由此象數、義理二個解易標的目的的發展亦隨之趨強。《易》本卜筮之書，應用龜卜和蓍占預測未來本是年夜到國家小抵家庭的經常之事。它是人間與超天然的氣力相溝通包養站長的主要渠道。筮人也是把握較高文明知識，參與公私生涯的主要腳色。甜心寶貝包養網《周易》本是一套符號(卦爻象)和文字(卦爻辭)混雜的文本，這些符號的成立靠數，而統一符號又可以象征良多事物，所以數與象是構成《周易》的基礎和生發解釋的根據。而《周易》所要表達的信息和事理，又是通過文字如卦名、爻題、卦爻辭來實現的。所以義懂得易是又一個需要的標的目的。也就是說，對于《周易》來說，象數、義理兩個方面的知識都是必須的，是缺一不成的。但象數和義理這二套知識系統是完整分歧的，象數是機械的、框定的，推演的，而義理是靈活的、引伸的、闡釋的。雖然兩者在歷代解易中有分歧側重，可是相互輔助，配合擔負將一個解釋系統圓融、嚴密、通達地展現出來的任務。在象數解易中，文字所表達的義理是服從于象數的，靈活的、涵括的文字往往被坐實，被狹窄化，掉往了它年夜部門闡釋效能。而在義懂得易中，象與數也往往被穿鑿甚至放棄，使文字的解釋掉往了格范，成了肆意求通的東西。好的解釋是能兼顧此二者，并且結合為一個整體的。《易》“其稱名也小，其取類也年夜；其指遠，其辭文，其言曲包養價格ptt而中，其事肆而隱。”它的知識獲取手腕和思維方式，是充滿詮釋女大生包養俱樂部精力的，需求對符號和義理二種分歧思維方法兼顧，并且在二者的沖突和調解中獲得新的知識。在《周易》漫長的解釋歷史中，它和各種知識相融會，作為一個總的框架，蘊含著良多衍素性知識，如地理、地輿、醫學、兵書、哲學、藝術、器物制作、建筑營造等。它既是知識精英必備的學養，也是平易近間術數產生的淵源，易學知識和思維成了清楚中國現代一切學問系統的鑰匙。它的象征、連類而通、不成典要唯變所適的知識特點構成了中國哲學知識論的主要方面。
“年齡”是周代各國史書的通稱。本來《尚書》、《國語》等也是廣義的史書，但《年齡》有它的獨特徵。《年齡》本是魯國的編年史，記載了魯國十二個國君242年的歷史。孔子對《年齡》加以改作，在對原書的記載上用了代表自已評價的“書法”，據后世公羊家說，這些書法中孔子用一字褒貶的伎倆，表達他的深入意圖。“《年齡》以道名分”，意即孔子通過對具體史實的評價，褒貶長短，將皇帝、諸侯、年夜夫等各階層應做的事規定明白，以此明名分，定次序，彰顯各級統治者應該遵行的職分和權限，應該擔當的責任和義務，以深入的歷史意識和價值意識，樹立幻想政治的標準。孟子對孔子作《年齡》的感化有一個明白的說明：“《詩》亡然后《年齡》作。孔子作《年齡》而亂臣賊子懼。”
《年齡》記事簡略，后世注家對它的注釋沿著二個年夜的標的目的：一個是《年齡左氏傳》代表的普通歷史的方式，即將《年齡》記載不明白、不詳盡的歷史事務補足，把它的始末、人物、言論詳盡鋪敘出來。《左傳》記事豐富多樣，敘述有波瀾，文字秾艷富贍，是后世歷史文學的主要來源。另一個是《公羊傳》、《谷梁傳》代表的歷史哲學的方式，即將孔子為什么這般波折書寫、背后有何隱衷的緣由提醒出來，重在發包養網比較掘書法中的“微言年夜義”。是后世歷史哲學的主要來源，如漢代董仲舒的年齡公羊學等。《年齡》及其解釋性著作“年齡三傳”，是閱讀、懂得、書寫、闡發歷史的典範情勢，是歷史知識的主要載體。《年齡》的這兩種方法：秾艷的正面鋪敘柔順轉的微言年夜義，是書寫歷史的兩種形態，也是獲取歷史知識的兩種思維方式。前者是敘述的、直接的、具象思維的，后者是隱喻的、波折的、連類而通的。前者的知識方法往往是明顯的、一覽無余的，后者則是隱微婉轉富包養管道于闡釋的。同時，《年齡》的這種經文簡略、傳文豐富多彩的史實傳達方法，也是一種知識伎倆：創造平臺，附加補充，經傳互補，揮灑有致。這就為歷史感性的豐富多姿、波折變化、靈活闡釋創造了契機。這二個標的目的的歷史表達伎倆，也為或徑情直遂或波折而通、或直抒胸臆或微婉波折各自的長足發展與交匯互動架起了溝通的橋梁。特別是“年齡筆法”，作為一種知識傳達方法，既培養了波折多變繞路而至的思維方法，也使柔婉的、隱喻的甚至吊詭的方法始終作為史學的一種伎倆和風格影響著中國人的歷史感性的發生和傳衍。尤其像中國這樣歷史跨度久長，歷史典籍豐富，歷史意識強烈且從未中斷的文明傳統，歷史知識的獲得，歷史思維的確立，著史伎倆的養成，都和《年齡》奠基的基調有關。歷史這種知識情勢在中國文明中具有特別主要的位置。
綜括以上簡略的剖析，可以說六經在中國的知識情勢中占有主要位置，對中國文明具有籠罩性、架構性的影響，各經典構成了分歧的思維特點并且統合為一個包養網單次整體的歷史感性。中國人不喜就知識的普通情勢作抽象考核，所以沒有發展出東方哲學那樣典範的知識論，但又不排擠后者，只是加倍重視具象而非邏輯推論，重視價值與事實的綜合而非僅就現象作細致剖析，重視實踐感性而非理論思辨，涵容渾一而非各各分立。這也是為什么經學自漢代成立至清代滅亡能夠長期作為中國一切學問的統領和基礎的來由。
二、禪宗知論的特點
釋教關于名言與意義的關系有深入洞見。釋教本是義解和實修并重的宗教，傳進中國之始，即有安世高的“禪數”和支婁迦讖的般若學。前者是小乘，重在定，后者是年夜乘，重在慧。前者重要通過直覺內省的方法，后者重要通過名相懂得的方法。但二者相互依持，夾輔而行。由于南南方風土著土偶情和文明傳統分歧，在南北朝己構成南方重建持，南邊重義解的分歧學風。這與南南方儒家經學學風特點分歧。至隋朝統一，露臺宗將南南方的分歧學風統一路來，構成清楚行并重、止觀雙修的法門。露臺宗師智顗在《童蒙止觀》引言中說：“若夫泥洹(涅槃)之法，進乃多途，論其急要，不出止、觀二法。所以然者，止乃伏結之初門，觀是斷惑之正要；止則愛養心識之善資，觀則策發神解之妙術；止是禪定之勝因，觀是聰明之由藉。若人成績定、慧二法，斯乃自利利人，法皆具足。”②止是斷除一切名言、思慮、想像等心思活動，使心如止水普通寂靜無痕，從而杜絕一切招致煩惱的來源，為聰明包養妹的發生奠基基礎。觀是照破錯誤觀念，達到對佛理的某種覺悟性懂得，心與佛的實相直接統一。止與觀是相互促進的，雖有包養女人修行上的分歧側重，但都是修習釋教不成或缺的。從思惟方式上說，止是“言語道斷、心行路絕”，即屏絕一切心的活動，觀用的重要是直覺，即徹悟狀態對佛的實相的直接契會，不經過名言概念這類思惟前言。觀的感化是照，即將不契會佛的實相的迷情忽然照亮，使之在觀的聰明的導正之下。這種對佛的知識的獲得是境界洞見的，不是線人聞見的；是內省心證的，不是概念推論的；是全體頓現的，不是分拆解析的。華嚴宗的理事無礙、層層無盡的因陀羅網境界、露臺宗的同心專心三觀、凈土宗的莊嚴佛國觀等，皆此類。但直覺與邏輯、言語、思維等知識獲取方法又不是截然相離的，因為邏輯思維對釋教義理的懂得程度越高，誘發頓悟的契機就越多，境界洞見的水平就越深，對實相的契合就越敏銳。而后者對名言概念的超出也就越迅捷。真正的懂得者是二者兼顧、彼此夾持的。真正的禪門年夜德并不排擠經教，真正的教門高僧也不排擠修禪。因為若只修禪定，不修聰明，就會陷于愚盲甜心花園；只修聰明不修禪定，就會陷于包養網推薦狂蕩。定慧雙修，解行兼運，才幹達到對釋教的真實懂得和踐行。
釋教的語言觀代表的是一種獨特的認識方式。釋教的最高尋求是涅槃境界，涅槃是離言說、離文字的，但要人懂得和進進這種境界，又離不開言說、文字。于是它的辦法就是通過名言概念使人得悟，但又告誡人名言概念是不得已而用的東西，是假設施，必須先自得忘言，后言意雙遣。格義時期的名僧僧肇的《肇論》對此有完全論說。他的《不真空論》要說明的是，釋教所尋求的最高真實“空”并非空無一切，而是“不真故空”。真空假有一時并在，不克不及離有覓空，而要即假求真。他的《物不遷論》將這一點貫徹到對日常事物的認識上：不斷運動的事物其本質是靜的，此靜正從動上看出，非離動求靜，而要即動見靜。他的《般若無知論》要說明的是，般若在對世俗聰明的拋棄中才幹獲得，般若不離世間知識，但又不執著于世間知識，執著就是對獲得般若聰明的妨礙。他的《涅槃無名論》是從名言概念上對他以上思惟的總結：“涅槃之道，妙盡常數，融冶兩儀，滌蕩萬有，均天人，統一異，未嘗有得，未嘗無得。涅槃非眾生，亦不異眾生。”③涅槃是對一切事物的舍離，它空一切法，又不離一切法，是即有而無的。對它的體證是以無所得為得，得其無所得。這與印度釋教中涅槃一詞的原意已完整分歧，它的絕對空虛、寂靜無余的原意已經變為即有而無，即動而靜了。對于這樣的本體，只能以即有而無的方法體證而得：“涅包養價格ptt槃不符合法令非不符合法令，無聞無說，非心所知。眾人若能以無心而受，無聽而聽者，吾當以無言言之。”④所謂無言言之，即不離煩惱而得涅槃、不出魔界而進佛界之言：“玄道在于妙悟，妙悟在于即真。即真則有無齊觀，齊觀則彼己莫二。所以六合與我同根，萬物與我一體。”⑤一方面，涅槃境界自己不克不及用名言表達；另一方面，涅槃境界又可以通過對名言所指稱的具體事物的否認、指出其假而不真來描寫、接近、證悟：“言雖不克不及言，然非言無以傳。是以圣人終日言，而未嘗言也。”⑥般若無知論》、《涅槃無名論》對名言概念與釋教最高真諦的表達之間的關系，說得很詳盡。它是用老莊思惟融會印度釋教從而使之中國化的生動實例，是中國思惟用它長于現象，長于融會體用、動靜，長于通過現象表達本質諸特點對印度思惟長于冥想、長于探尋靜止本質這一特點的異化。這種認識方式從此成為中國釋教的主流，對其后禪宗影響極年夜。
中國釋教的認識方式在禪宗這里達到多樣化的統一，進展到一個新的階段。禪宗的發展分為如來禪和祖師禪兩個年夜的階段，普通認為，從中國禪宗初祖菩提達磨到五祖弘忍為如來禪，六祖慧能到禪宗五家溈仰、臨濟、曹洞、云門、高眼構成前是如來禪向祖師禪過渡的階段，從五家特別是溈仰宗開始，是祖師禪。如來禪的特點是重視經教，強調藉教悟宗，主張坐禪、唸經，倡導漸修，而祖師禪則主張不拘情勢，當下即得，直指人心，見性成佛，特別是顛覆固定的程式，形形色色，不持戒，不坐禪，年夜行棒喝、機鋒等悟進方式，甚至呵佛罵祖。從唐末、五代到北宋，祖師禪一向是禪宗的主流。⑦禪宗發展過程中，它曾經出現的種種形態如文字禪、看話禪、默照禪等，都是“繞路說禪”。禪的實相既然不是名字、言句等可以表達的，那就可以用名字、言句、動作來說明它的不成表達。這種用可表達的來言說不成表達的，恰是強調直覺、證悟的哲學、宗教形態廣泛采用的途徑。禪宗所用的機語、玄言、公案、偈頌、話頭等，實際上確定了禪是可以參究的，不過必須打破俗情所遵守的日常格套，直接針對參究者當下的心情，契會參究者當下的迷團，打破一切拘泥與執取，將可用尋常套路懂得的既成方法，都看作“逝世句”，強調要參“活句”，即超出對言語、動作執著的生動活潑、直下頓悟的方法。當然，誘發解悟的情勢多種多樣，什么樣的情勢最契合參究者，這實際上是相當個人化的，有時就是對話者兩個人的契會。禪宗把面向普包養sd通，有公共的邏輯、知識東西可用的傳統經教變為懂得悟進加倍多樣化的禪修，是對修養方式多元化的確定，是對語言、文字、動作等交通東西的深度開掘，是向著加倍個體性、生動性、甚至有些奧秘性的中國式交通的適應。這與傳統經教的教化方法完整分歧，禪宗是以一向存在著與其他釋教派別的緊張關系，“禪宗興而釋教亡，五宗興而禪宗亡”的說法一向存在。歷代都有僧俗兩界主張將禪宗和其他門派相融會的，禪教分歧、禪凈分歧等的主張也就一向存在，其目標在哲學包養感情知論上就是強調增多年夜眾共通的語言，減少不克不及共通、太個人化的語言；更多用邏輯的、知識化的氣力，更罕用直覺的、識自天性的氣力；更多用團體共修的方法，更罕用個體獨悟的方法；更多采用有章可循的法門，更少采用個體神契的法門。但恰是禪宗的這種獨特方法，張揚了個體的氣力，發展了靈活機動的方式，增年夜了精力的容量。不道之道、無法之法的本體論，逼顯出了豐富多彩、氣象萬千的知的形態和知的途徑。它與儒家在修養上講求慎獨、養浩然之氣等個人的、內省的、強調精力氣力的特點分歧，配合構成了中國士人重視內在超出的修養品德和與之相應的知識形態，充足展現了直覺與概念思維的牴觸、緊張關系，又創造性地實現了二者的波折連通。
三、熊十力的量論構想
熊十力在他的成名包養網車馬費作《新唯識論》中將哲學分為境論和量論二部門，境論即本體論，量論即知識論。但他只寫出境論，量論未寫出。雖然有心于此，但在《新唯識論》的幾種改寫本中，量論都無系統觸及，只在暮年的主要著作《原儒》中，對量論之設想有粗略說明。謂量論擬分二部門，一為比量，一為證量。此中“量”皆為“知”義。比者比度，含有推論、比較、選擇等意義。熊十力之比量取自釋教因明，但意義與之年夜異。熊十力將比量分為高低二篇，上篇論觀物正辭，側重于運用人本有的線人感官與明智等認識才能反應、推論客觀事物的相狀與性質，即“實測以堅其據，推理以盡其用”。與之相當的知識類型有荀子的正名，墨家的墨辯，公孫龍的白馬、堅白之論，惠施的歷物十事、韓非的綜核名實等。下篇論窮神知化，即用非實測推理的辨證思維，洞徹事物的即常即變、即無限即無限、既相反又相成、即本體即現象、即心即物等性質。窮神知化重要取自《周易》與《中庸》，是熊十力更為重視的方面，認為是哲學窮本極源到盡頭處的見解，意蘊無窮，自已數十年體認而深受易道的啟發才有所得。熊十力之觀物正辭，多受中國的名學與東方傳統知識論的影響，而窮神知化多受《周易》、《中庸》的影響，前者重要是知識論，后者同時是本體論。熊十力認為二者必須結合，才幹發展出中國獨特的量論，否則仍限于東方傳統知識論的窠臼。特別是后者同時是一種洞觀，可以把前者從習見的固定的認知、思維方式中洗滌、晉陞出來，所以他說：“知識論當與宇宙論結合為一，離體用而空談知識，其于宇宙人生諸年夜問題不相關涉，是乃支離瑣碎之論耳，何足尚哉？學者必通辯證法而后可與窮神。”⑧
證量篇論涵養性智。證量即性智之明徹內顯，沉默自了。這里起首要清楚的是性智。何謂性智？熊十力說：“性智者，人初出母胎墮地一號，隱然呈露其乍接宇宙萬象之靈感。此一靈感決非從無生有，足征人道本來潛備無窮無盡德用，是年夜寶躲，是一切明解之源泉，即依此明解之源說名性智。”⑨也就包養軟體是說，性智即人生來即有的人之為人的天性所含具的聰明。它是人的一切精力活動的來源根基。它潛在地將宇宙本體的性質內化于本身，它雖生成即有，但需后天修養工夫將之真實地、具體地顯現出來。證量的情勢是止息思維，掃除概念，使性智直覺地呈現，此時思惟活動的狀態是“精力內斂，沉默返照”，是一種渾然與天道合一的境界：“吾人真性恒不泯絕，一旦怵然內省，則本來臉孔赫然呈露。”⑩若何才幹獲得證量？熊十力認為須思維與修養交致其力。可以看出，證量是一種由品德、知識的修養與積累所獲得的六合與我一體、萬物皆備于我的直覺洞觀，是孟子的“高低與六合同流”、陸象山的“精力稍一提掇便與六合類似”的境界。
為什么要特別提出證量？熊十力是為了彰顯中國知識論的特點，這就是：知識不離修養，品德境界是思維具有超出性、廣闊性的基礎，人格是全部的、立體的，精力活動是各門類協同共同的整體。人不僅是主客對立的明智包養sd主體，更是主客合一包養情婦的精力主體。人生活著，除了知性地認識事物以掌握物質的權能外，更有年夜事在，這就是在天人一體洞觀的照徹下通過與外物相涉相輔人本身德性人格的進步。這是一種即知即行、即品德即宗教的品德，中國學術年夜端儒、釋、道三家皆主張此種品德，與傳自東方的知識論絕然分歧。但熊十力也指出，儒、釋、道三家雖皆主張證量，但其目標與方式皆分歧，儒家以治國平全國為目標，主張明德親平易近一而不貳，樹德建功立言之三不朽事業融貫為一，建功立言以樹德為基礎。所以在思維方式、在知識論上講六合萬物一體之性智之直覺顯現這樣的證量。道家境教尋求虛靜、尋求長生，佛家尋求解脫，尋求空，所以講對道法天然的直覺、對緣起性空的直覺這樣的證量。熊十力明言：“余談證量，自以孔子之道為歸，深感為哲學者，不成無此向上一著。”⑪所以他與佛道在證量上最年夜的分歧就在于不離比量而談證量，不離具體知識而談超出，不離知覺、想像、思維、推度等認貼心而講證量之直覺心。故特別聲名：“余生平之學不主張反對明智或知識，而亦深感哲學當于向外求知之余，更有凝思息慮，沉包養網VIP默自識之一境。學者即物窮理，知識之事；默識者，沉默反己自識也。此所云己者，非小己之謂，乃通六合萬物為一體之真己也。”⑫特別是比量之第二義“窮神知化”，正所以了達宇宙萬物之神妙莫測，了知萬物皆相互關聯，相互涵攝，往除靜止、孤立之懂得，開拓萬物一體之氣度，達致萬物皆備的見解。這恰是為證量掃除狹隘意識，樹立基礎的預備性任務。
熊十力的量論設想雖只是梗概，但年夜意已見。他的知識論中，依然是中國傳統心性之學的路數。由此，我們可以說，宋明哲學中程朱陸王兩派的思維方式也可于此獲得說明。程頤、朱熹一派知識論的焦點命題是格物致知。朱熹的格物致知來源于程頤，又分歧于程頤。起首何為格物致知？朱熹解釋為到物上往窮究事物的事理。格物即至物，至物即到物上往考核此物的事理。致知即窮盡關于此事物的知識。其實格物即比度一個事物并將之歸并到已知的事物類別中往⑬，引申為詳細研討事物；致知即獲得關于此事物的知識。人皆自然具有認知才能，而事物皆有其事理，認知活動即根據已有的知識對未知事物加以研討，以此擴充已有知識。格物致知即盡量廣泛深刻地研討事物并擴充關于事物的事理，以致于事理積累多了知識蘊蓄深摯了，就會產生知識上的飛躍，此時對各種事物的表里、精粗各個方面有深刻的認識，人的知識才能也有一個飛躍的進步。程朱包養價格所格之物并無種類上的限制，既包含天然之物如一草一木等，也包養一個月價錢包含社會事物，歷史人物、事務，日常行為等。程頤曾說：“凡一物上有一理，須是窮致其理。窮理亦多端，或讀書講明義理，或論古古人物別其長短，或應接事物而處其當，皆窮理也。”⑭所致之知有關于天然之物的科學事理，也有關于道義、長短、當否等倫理事理。格物窮理是在主客對立的格式下進行的，是主體以認知才能了知客體之理。即便所謂豁然貫通，也是對客體之理的貫通，即比度、類推、連通等歸納性知識活動。這種致知路向，是程頤特別是朱熹一貫堅持的。其工夫綱領便是“涵養須用敬，進學則在致知”，將涵養心性與增進知識分作兩項功夫來作，此點遭到王陽明的質疑與批評，認為是將誠意與格物、知識與品德打成二截。陽明則主張在誠意的帶動下往格物，品德為統領，知識為輔翼，二者融為一體，戰勝專在知識上著眼放松品德修養的弊端。此外朱熹強調知識活動中類推的主要性，因為他有個主要的義理原則“理一分殊”。意思是，全國有一個總的道理，即“理一”，具體事物的事理都是這個總的事理的分別體現，即“分殊”。因為是統一個事理的體現，所以具體事物的事理是可以類推而得的：“格物，非欲盡窮全國之物，但于一事上窮盡，其他可包養價格ptt以類推。……如千蹊萬徑皆可以適國，但得一道而進，則可以類推而通其余矣。蓋萬物各具一理，而萬理同出一原，此所以可推而無欠亨矣。”⑮類推即就分歧的理的雷同處著眼，而所謂雷同，亦歸納、歸納綜合、析取而得，皆是“實測取證”、“辨物正辭”的知識性活動的分歧層次。
陸王的知識類型則更接近“證量”。陸九淵的本意天良、王陽明的知己，皆天道在心中的體現，而此天道，是“即存有即活動”的宇宙大水，不是抽象的理則；是《中庸》所謂“年夜德敦化”，內中含具無數的“小德川流”。不是道家“道可道，很是道”的虛無靜寂的本體。它是萬物的聚集而匯成的本體。此本體可用裴頠《崇有論》的“總匯群本，宗極之道也”來描述。宇宙本體體現的是“六合之年夜德曰生”、“日新之謂大德，生生之謂易”，心中的四端、知己即今生生之德的體現。故陸九淵的“天之所與我者，即此心也”，王陽明的“知己者，天理之昭明靈覺也”，都是天道在心中的體現。而認取本意天良、知己，只在于往失落私欲的障蔽，讓本來具有的本意天良、知己呈現出來。所以陸九淵、王陽明的修養方式，重在“負的方式”，陸九淵所謂“剝落物欲”，王陽明所謂“為善往惡是格物”，皆是往失落心中私欲對本意天良的戕害與遮隔。而所謂呈現，亦只是本意天良、知己等“性智”的“年夜明洞徹、沉默自了”。而陸與王的差異，全在于“思維與修養交致其力”中的分歧路向、分歧側重。熊十力的證量，取自陸王者甚多。故熊十力嘗自言，欲懂本身的新唯識學體系，除了易學之外，須通陽明學；他本身自出佛歸儒之后，終生對王陽明極表敬佩之情。
注釋
①此處以樂解釋“和”，汲取了皇侃《論語義疏》的說法：“可大可小有所不可者，言每事小年夜皆用禮，而不以樂和之，則其政有所不可也。”見楊伯峻《論語譯注》，中華書局2009年版，第8頁。
②李安：《童蒙止觀校釋》，中華書局1988年版，第1頁。
③石峻等編：《中國釋教思惟資料選編》第一卷，中華書局1981年版，第166頁。
④同上，第162頁。
⑤同上。
⑥《般若無知論》，《中國釋教思惟資料選編》第一卷，第148頁。
⑦如來禪和祖師禪的劃分及其特點，接收了方立天傳授的觀點，說見《中國釋教哲學要義》，中國國民年夜學出書社2002年版，第1008頁。
⑧《熊十力選集》第六卷，湖北教導出書社2001年版，第324頁。
⑨同上。
⑩同上書，第320頁。
⑪同上書，第326頁。
⑫同上書，第326頁。
⑬說見張岱年：《中國哲學年夜綱·補遺》，《張岱年選集》第二卷，河北國民出書社1996年版，第634頁。
⑭《二程集》，中華書局1981年版，第188頁。
⑮朱熹：《四書或問》，上海古籍出書社2001年版，第21頁。
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