再論性惡心善說
作者：梁濤
來源：《邯鄲學院學報》2023年第4期
摘要：徐復觀暮年曾提出荀子是性惡心善說，但未做論證，從《中國人道論史·先秦卷》等徐師長教師的代表作來看，他是明確反對稱荀子為心善的。郭沫若認為荀子主張心善，但又認為心善與性惡是牴觸的，其觀點可歸納綜合為：心善VS(versus)性惡說。在抽象的人道論上，荀子主張人既有性惡的一面，也有心善的一面。可是回到國家管理上，他又極力強調圣人的心善，凸起常人的性惡，其性惡心善說沒有貫徹究竟。荀子人道論存在歷時性的發展，性惡心善說重要是《性惡》篇的觀點，而不適用于《荀子》其他各篇。荀子并未提出性樸論，而是主張樸—偽論，樸—偽論是《禮論》篇的人道論主張，同樣不適合推及其他各篇。
性惡論是傳統學術界給荀子貼上的標簽，宋儒“荀子才說性惡，年夜本已掉”的判斷就是基于這一標簽之上，荀子被逐出道統、罷祀孔廟也與這性惡論有關，故從頭審視荀子的人道論，對其做出客觀的評價，是荀學研討的一項主要任務。受龐樸、唐規矩師長教師的啟發，我撰寫了《荀子人道論辨正》一文，[1]提出荀子主張性惡心善說，而不是傳統上認為的性惡論，實際是強調荀子也承認人有品德主體，有尋求善的內在動因，而不只是靠內在的圣王和師法。文章發表后遭到學界的廣泛關注，有學者在拙文的基礎上做了進一個步驟的發揮，[2]也有學者直接專心善包養一個月剖析荀子的思惟，在承認荀子有品德主體上，學者的見解達成分歧。據知網的統計，《荀子人道論辨正》一文被援用164次，下載8029次，在我發表的論文中援用率和下載率都是比較高的。但在確定和贊賞的同時，我也看到一些分歧的觀點，一是認為性惡心善是後人已經提出過的：二是雖然確定拙文的貢獻，但對性惡和心善的說法表現疑問。三是對荀子人道論存在單方面的懂得，將性惡心善與荀子關于人道的其他論述對立起來。①故有需要對性惡心善說做出進一個步驟的探討和說明，以推動荀子人道論的研討。
一、關于後人已經提出性惡心善說的問題
王中江傳授在一篇論文中提到，“徐復觀提出荀子的性惡心善說。梁濤想戰勝荀子人道論的牴觸，受徐復觀的影響，用‘性惡心善’的說法來解釋這一問題”。[3]讀王文后，我頗感詫異。因為徐復觀是我欽佩的前輩學者，他的著作我是相對比較熟習的，研討生進學，我請求他們起首要讀徐師長教師的《中國人道論史·先秦卷》，但居然不知徐師長教師曾提出過與拙見分歧的觀點。后經劉悅笛告訴，我才了解徐師長教師的說法見于1981年12月發表于海內《華僑日報》上的一篇短文《中國傳統文明中的性善說與平易近主政治》(下簡稱《性善說》)，②據徐師長教師介紹，他訪問紐約時，有伴侶論及東方的平易近主軌制得益于性惡論或原罪論，儒家主張性善論，阻礙了中國平易近主政治的發展，徐師長教師分歧意此說，故撰文予以回應。
在《性善說》一文中，徐師長教師起首回顧了東方平易近主軌制的發展歷程，指出原罪說與平易近主軌制的關系并不年夜，相反東方平易近主制的發展得益于宗教改造以后對品德良知的強調。接著徐師長教師指出，在中國文明傳統中，性善論才是推動平易近主政治的氣力。他剖析說：“中國的包養故事性善說是文明長期發展的結果。老子、孔子都請求無為而治，便是請求‘非權力的統治’。由此發展到以國民的好惡為政治的最高原則，更發展到‘全國為公，選賢舉能’，這不克不及不說是一個步驟一個步驟地向平易近主的逼近。并且在政權的遞禪上，孔子提出堯舜的禪讓，孟子更補出湯武的征誅。可以說，除了議會這一嚴重原因沒有觸及以外，其他走向平易近主的嚴重原因，在先秦儒、道兩家中都具備了。這都是順著性善說所展開的。”[4]274在確定了性善說的積極意義后，徐師長教師又說到：
另一面主張性惡的韓非(荀卿實際是主張性惡而心善的)認為，君臣之間，君平易近之間，完整掉失落信賴感，不克不及不想出各種權詐的方式來加以防備，加以鉗制；近代極權政治的各種施為，很不難在《韓非子》一書中看出它的面影。這是由人道觀點分歧，影響到政治上的最顯明的對照。[4]275
徐師長教師的性惡心善說就見于這段文字的隨文注中，但只是一筆帶過，未展開論述，並且與他之前的觀點也紛歧致。出現這種情況，筆者料想有兩種能夠，一是徐師長教師主張性善論推動了平易近主政治，認為性惡論反而促進了極權政治，但這樣以來，若何評價荀子就成為一個問題，荀子既主張性惡，能否要為專制政治負責呢？但清楚徐師長教師觀點的人都了包養ptt解，他一向主張是法家導致了傳統的專制政治，雖然儒學發展到荀子這里出現了波折，但總體上看，荀子仍屬于儒家而不符合法令家，在《荀子政治思惟解析》一文中，徐師長教師曾從七個方面論證荀子在政治思惟上繼承了儒家的通義，荀子為儒家而不符合法令家。[5]290-2包養甜心網94故為了與韓非的性惡論相區別，他將荀子的人道論歸納綜合為性惡心善，這是一種應急的反應，是由包養價格ptt性惡論促進專制倒發布荀子不是性惡論，而是性惡心善論，故他沒有也不成能對新見做出詳細論證。當然，還有一種能夠，就是隨著研討的深刻，徐師長教師確實對荀子的人道論有了新的認識和發現，棄舊說而立新論，甚至已經有了具體設法，惋惜天不假年，徐師長教師回到臺灣后不久，便于第二年(1982年)四月放手人寰。假如是這樣，徐師長教師即是帶著一個主要的學術見解離開人世，這不克不及不令人傷感和遺憾。但在1963年出書的更能代表徐師長教師觀點的《中國人道論史·先秦卷》一書中，他通過與孟子的比較，明確反對稱荀子為心善，該書第八章名為《從心善向心知——荀子經驗主義的人道論》，此中“心善”是說孟子，而“心知”是指荀子，有學者看文生義，誤以為此章的心善是說荀子，其實并非這般。③徐師長教師起首指出，荀子是認貼心，分歧于孟子的品德心，故孟子可以稱為心善，但荀子不成以。他說：
他(注：指荀子)和孟子一樣，特別重視心。不過孟子所掌握的心，重要是在心的品德性的一面；而荀子則在心的認識性的一面；這是孟荀的年夜分水嶺。但認識之心，可以成績知識；而知識對于行為的品德不品德，并沒有必定的保證。于是荀子一方面要靠心知，以使人由了解而通向善；但一方面又要以道來保證心知的正確性。所以孟子重心，為學便是從心的四端之善擴充出往。而荀子重心，并不是一開始即從心的認識才能擴充出往。④
將孟、荀的心分別區分為品德心、認貼心，這是徐師長教師那個時代的風行觀點，假如說學術界關于孟荀的研討有所推進的話，即是修改了這一見解，認為荀子的心也具有品德屬性，是一種品德智慮心。徐師長教師又指出，荀子雖然也確定心的主宰性，但與孟子的主宰心分歧包養網推薦，是以不克不及認為荀子也主張心善。
荀子雖然也說過“心也者，道之工宰也”(《正名篇》)的話；并且在下面所引的資料中，也明顯說出了心的主宰性。但有一點不難被普通人所疏忽的，便是孟子說到心的主宰性時，便是心的仁義禮智來主導人的行為，這是可以信賴的。荀子說到心的主宰性時，乃是表現心對于行為的決定性，年夜過于其他的官能；但這種決定性的氣力，并非等于便是保證一個人可以走向善的標的目的。[6]212
徐師長教師還提出，在包養dcard荀子那里，善的標準乃是道，心認知的對象也是道，但道并不是產生于心，而是生于圣人或圣王，這樣荀子實際凸起的不是心，而是師法、權威，這與孟子強調“學問之道無他，求其安心罷了矣”(《孟子·告子上》)有很年夜的分歧。
荀子也承認心的自立性。但他并不認為心的這種自立性都是靠得住的，亦即認為每個人直接呈現出的心知并不是靠得住的，而須要憑借著道做標準的知，才是靠得住。他所謂道，是生于圣人或圣王；他之所謂心求道，并不是只憑本身的知往求道，而是要靠內在的師法的氣力。……他對于學，并不是從知開始，而是從君、師、執(勢)等內在強制之力開始。……所以嚴格的說，在荀子思惟的系統中，師法所占的分量，遠比心知的分量為重。[6]217-218
此外，徐師長教師還認為，在荀子那里，善是內在的，而孟子主張性善，其善是內在的。對于孟子而言，只需擴充內在的善端即可達致善，而荀子則需求“化性起偽”的工夫。
荀子通過心的“知”，而使人由惡通向善；但站在荀子的立場，善是內在的、客觀的；而惡是天性所固有的。若僅僅是通俗地了解內在之善，并不等于取代了天性一切的惡。要以內在的善，取代天性一切的惡，則在知善之后，必須有一套功夫。這一套功夫，荀子稱之為“化性起偽”。[6]219
從徐師長教師對荀子的剖析來看，雖然必定水平上捉住了荀子思惟的特質，但也存在簡單化的嫌疑。最主要的一點，他是以孟子為標準來討論荀子的，這也是當時比較風行的做法。好比他認為荀子雖然也承認心的主宰性，但沒有達到孟子的水平，因此不成信賴，也不克不及稱為心善。又好比，徐師長教師認為，在荀子眼里，人們求道、為善重要是出于師法的強制，而不是由于內在的動因，顯然是絕對化了。荀子當然有強調內在師法的論述，但也有凸起內在動因的說法，而主張的差異往往與論述的對象和語境有關。別的，徐師長教師認為作為善之標準的道或許禮義是圣人的制作，但沒有追問圣人或圣王是若何制作禮義的？其實荀子說得很明白，“禮義者，是生于圣人之偽”(《荀子·性惡》)，而“心慮而能為之動謂之偽”(《正名》)，偽是心的思慮、認知活動，所以圣人是靠心制作出禮義的，而圣人并非生成的，而是“人之所積而致矣”(《性惡》)，那么這可不成以說是心善呢？常人通過心的學習、積累可以轉化為圣人，而圣人又可以運專心制作出禮義來，歸根結底，禮義、善還是來自心，是心積累、運用的結果。所以假如拋棄成見，是不難發現荀子是確定人有品德主體的，這種品德主體——荀子專心或偽來表達——就是善的本源，盡管荀子對圣人、常人做了區分。善來自心或偽，這就是荀子所說的“其善者偽也”。徐師長教師暮年改稱荀子為性惡心善，較之以前的見解更為客觀、公道，但由于他沒有留下具體的論證，我們就無法對其思緒和設法做出推測。
除徐師長教師外，德國有名漢學家羅哲海也有類似性惡心善的說法，他認為荀子人道論具有二元論的特征。
荀子的特征在于倡導一種二元論：一方面是惡質的天然之“性”；另一方面是不受物欲安排，終將選擇品德的“心”。促使人進行這種不受拘束選擇的乃是自立心，而這種動機便是出自行處理性對于善的認知。[7]197
這與我們對荀子人道論的認識是較為接近的，可是到具體剖析荀子的思惟時，羅哲海又提出：“包養妹‘偽’乃是思慮和實踐所得出的結果。它與品德、人道之間的關系可謂錯綜復雜，而荀子對此畢竟沒有做出令人滿意的謎底。”[7]279這等于又否認了後面的說法，我們了解，破解荀子人道論之謎，恰好要從“偽”字進手，羅哲海沒有看到郭店簡從為從心的“”字，無法搞清“偽”與心善的關系，就不希奇了。
在第五屆國際荀子學術研討會上，林桂臻傳授提問時指出，郭沫若也主張性惡心善說，性惡心善說的發明權應該屬于郭氏。郭沫若在評論荀子“虛壹而靜”時說到：
這三種“虛”“壹”“靜”，照他說來都是心自己所具有的。心既具有絕對的自律性而又具有這三位一體的妙用，那么心的價值可以稱為善了。所以它是“形之君”，是“神明之主”；所以它不克不及有所蒙蔽，有所蒙蔽的時候便掉失落感化。……荀子以性惡說主張者的立場采取這樣的心說，那即是怎么也無法彌縫的一個年夜牴觸。性既是惡的，心怎么會善得起來？性既須積偽，何故心反而主張虛靜？反過來，則性便不克不及完整說是惡的了。[8]223
從郭氏的論述來看，他認為荀子包養sd主張心善，但并不認為荀子主張性惡心善，相反在他看來，性惡心善自己就是一種牴觸。郭氏的邏輯是，主張性惡就不成承認心善，承認心善則必定否認性惡。所以郭氏關于荀子人道論的主張嚴格說來是：性惡VS心善，而不是性惡心善。
二、關于荀子能否可稱心善的問題
對于性惡心善說的另一個質疑，是稱荀子為心善能否恰當？人們的第一個反應是，假如稱荀子為心善，那與孟子又有何區別呢？當年李包養意思澤厚師長教師看到拙文后，就提出過這樣的疑問。[9]對此，我在《統合孟荀，創新儒學》一文中做了說明，⑤認為孟子是“實心”，荀子是“虛心”，二者雖然都可以稱為心善，但表現情勢并分歧。不過這也反應出，學者自覺不自覺還是以孟子來權衡、懂得荀子，既然談心善(孟子即心言性，性善也就是心善)，故只能有孟子一種情勢，不合適孟子的情勢，天然就不克不及稱為心善了。其實，孟子認為人心中具有仁義禮智或惻隱、羞惡、辭讓、長短四端之心，擴充四端之心就可以表現為品德行為，處理大好人與人的品德甚至政治關系，是不合適生涯經驗的。相反包養一個月，荀子認為人有後天的品德意識或才能，好善、知善、積德，但善的具體內容，則要在后天中構成，更合適現代心思學的觀點和見解。所以若何對孟荀的品德心做出取舍，在心的基礎上統合孟荀，便成為儒學研討的一個主要課題。
質懷疑善說，還有一個緣由，就是徐復觀師長教師指出的，孟子的心可以直接成為善的標準，而荀子的心則要以內在的道或禮義為標準，需求“心了解”(《解蔽》)“心之所可中理”(《正名》)，而道、禮義是圣人或圣王的制作，假如說心善，究竟是指圣人之心，還是常人之心？圣人的心或許說偽可以制作禮義，當然可以說是善的，而常人尋求善是要以圣人制作的禮義為條件，能否也可以說是善的呢？對于這一問題，我認為荀子本身的說法是不自恰的，存在著人道同等說與圣凡差異說的牴觸。[1包養app0]從分歧的立場出發，可以對荀子思惟做出分歧的解讀。荀子受孔子開創的“性附近，習相遠”(《論語·陽貨》)傳統的影響，認為人道是雷同的，其討論人道是從同等的立場出發，而不做圣凡的區分。《正名》篇云：
性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情，情但是心為之擇謂之慮。心慮而能為之動謂之偽，慮積焉、能習焉而后成謂之偽。
根據“性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情”的規定，可知“情然”屬于性的活動，“古人之性，饑而欲飽，冷而欲熱，勞而欲休，此人之情性也”(《荀子·性惡》)，故“情然”屬于心理天性，沒有品德屬性，順其發展還能夠導致惡。但人還有心，心會思慮，可以對“情然”可以做出價值判斷和選擇，所以“心慮”是有品德屬性的，其尋求的不是心理天性、感情欲看的滿足，而是善，是禮義法式。“古人饑，見長而不敢先食者，將有所讓也；勞而不敢求息者，將有所代也。夫子之讓乎父、弟之讓乎兄，子之代乎父、弟之代乎兄，此二行者，皆反于性而悖于情也。”(同上)人為什么會做出違背“情然”的品德行為呢？就是因為“心慮”，就是因為“偽”，“心慮”就屬于“偽”，故說“心慮而能為之動謂之偽”，這里的“能”指才能，“心慮”的同時又有才能表現出行為，這當然不是普通的行為，而是尋求善的行為，所以荀子說“其善者偽也”，這里的“偽”就是郭店簡從為從心的“”，就是說善是來自心的思慮及行為，這顯然是確定心善了。上文中情也好，心也好，都是在抽象的意義上應用的，不分圣人和常人，而是說人既有“情然”的一面，也有“心慮”的一面，任“情然”能夠導致惡，從“心慮”則能夠實現善，故在抽象的人道論意義上，荀子是確定性惡心善的。又如《非相》篇云：
人之所以為人者，何已也？曰：以其有辨也。饑而欲食，冷而欲熱，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也。然則人之所以為人者，非特以二足而無毛(注：當作“尾”，下同)也，以其有辨也。今夫狌狌形笑，亦二足而毛也，但是正人啜其羹，食其胾。故人之所以為人者，非特以包養網心得其二足而無毛也，以其有辨也。夫禽獸有父子而無父子之親，有雌雄而無男女之別，故人性莫不有辨。
在荀子看來，人具有兩方面的屬性，一是“饑而欲食，冷而欲熱，勞而欲息，好利而惡害”，這是情性，是人的心理屬性。二是“有辨”，辨人倫之道，長短善惡，這是人之為人之地點，是人分歧于禽獸之處。荀子稱辨為“人之所以為人者”，顯然認為其是廣泛的，不分圣凡，是一切的人都具有的才能。雖然荀子沒有說明，但辨顯然屬于心的才能，是指心能辨長短善惡。人無情性的一面，順其發展，不加節制，能夠會導致惡；而心能辨，能選擇和趨向善，故荀子是主張性惡心善，這里的心善是指心趨向善、選擇善、認識善，是心可以為善。
假如說荀子在人道論上主張人道同等，確定性惡心善，但一回到教化管理上，他又確定圣人的特別感化，凸起圣凡的差異，結果使本身墮入牴觸之中。從人道同等說出發，荀子并不認為圣人是生成的，而是認為“圣人者，人之所積也”(《儒效》)，甚至確定“涂之人可以為禹”(《性惡》)。可是在討論禮的來源時，他又武斷地認為其是圣人或先王所做，在一些論述中，一味舉高圣王，貶斥常人，這樣就形成徐復觀師長教師所說的，“在荀子思惟的系統中，師法所占的分量，遠比心知的分量為重”，似乎又否認了常人心善的能夠。《禮論》篇云：
禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不克不及無求；求而無懷抱分界，則不克不及不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不平于欲，兩者對峙而長，是禮之所起也。
荀子這里所描寫的是一個前禮義包養軟體的狀態，在前禮義的階段怎么能夠有先王呢？假如在前禮義的階段有一個特別的先王，他能夠制作禮義并教化平易近眾，那就只能承認特別先王的心可以為善，而其他常人不具有這種才能，徐復觀師長教師能夠就是根據這一點，認為常人“對于學，并不是從知開始，而是從君、師、執(勢)等內在強制之力開始”。荀子確有不少類似的說法，如“人之生固君子，又以遇亂包養甜心網世，得亂俗，是以小重小也，以亂得亂也。正人非得勢以臨之，則無由得開內(注：納)焉”(《榮辱》)，依照這種說法，實際能否定了通俗人的品德主體，常人沒有心善，只要經過正人、圣王的引導，才有能夠向善。但這種說法不合適荀子的人道論，因為“情但是心為之擇”的才能是廣泛性，不限于少數先王，所以當人順從情欲向外尋求，墮入爭奪、混亂時，人的心就開始發揮感化了。王國維提出，“胡不曰人惡其亂也，故作禮義以分之，而必曰先王何哉？”[11]8“人惡其亂也”較之“先王惡其亂也”更合適荀子的人道論思惟，若按這種懂得，則先王并不特別，不過是某個先知先覺者，而每個人都有品德主體，都“惡其亂”，其心都尋求善，禮義并非某個先王所做，而是人們配合約定的結果，但這與荀子圣人的一些論述又會發生牴觸。人類關于禮義或品德原則的產生，重要有以下三種觀點：一是認為是神的啟示；二是主張是由眾人訂立的契約；三是看作是圣人或先王的制作。荀子顯然不主張神的啟示和契約說，而是取圣人立法說，這樣就必須要承認有一特別的圣人存在。為了舉高圣人，強調圣人的教化之功，荀子又要貶低常人，否認凡人的心善，不承認其有尋求善的才能，這樣就形成荀子對于凡人只講性惡，不講心善的印象。究其緣由，就是因為荀子區分了圣人之偽與常人之偽，圣王制作禮義，樹立次序之善，常人既能夠順從情性滑向惡，也可以聽從心的思慮、抉擇而趨向善。這樣性惡心善說實際是結合了圣人和常人而說的，但對二者而言，又有所分歧。有了圣人制訂的禮義，常人才有能夠踐行禮義，化性起偽，故對于常人來說，既有性惡的一面，也有心善的能夠，但需求以圣人制訂的禮義為條件。對于圣人來說，雖然也是從常人發展而來，故也有惡的一面，但一旦成為圣人，則似乎只要心善，沒有性惡了。荀子說：“盡善挾治之謂神，萬物莫足以傾之之謂固，神固之謂圣人。”(《儒效》)圣人不僅才能出色，一切都可以管理得無缺；並且品德出色，不會遭到任何侵蝕、墮落。阿克頓勛爵有句名言：“權力導致腐敗，絕對的權力導致絕對的腐敗。”但在荀子看來，權力的墮落對于圣人而言，顯然是無效的。
三、性惡心善說是對《性惡》篇人道論的歸納綜合
楊澤波傳授比來撰文，在確定性惡心善說積極意義的同時，也指出性惡與性善兩端都有可商議之處。[12]楊傳授反對心善，重要是繼承了港臺新儒家的觀點，認為荀子是認貼心，不克不及進行品德創造，與筆者所論關系不年夜，且後面已有討論，故不做回應。但楊澤波傳授反對筆者稱荀子為性惡，則觸及荀學研討中的一個主要問題，值得充足重視。楊傳授為什么反對性惡說呢？原來他認為人道自己不惡，任由性發展的結果才是惡，假如認為人道為惡，必定會否認物質欲看，最終走向禁欲主義，而這與荀子的一些論述是不相符的。楊澤波傳授說：
在荀子學理系統中，“好利”“疾惡”“好聲色”與“爭奪”“殘賊”“淫亂”屬于因果關系，“好利”導致“爭奪”，“疾惡”導致“殘賊”，“好聲色”導致“淫亂”。但必須留意的是，荀子是以“爭奪”“殘賊”“淫亂”這些結果論惡，而不是以“好利”“疾惡”“好聲色”這些緣由論惡的。荀子強調“所謂惡者，偏險悖亂也”(《荀子·性惡》)，便是此意。荀子這樣做，專心深遠。荀子對于物質欲看的見解相當平實，并沒有禁絕之意，“縱其欲，兼其情”(《解蔽》)“養其欲而縱其情”(《正名》)之類的說法，在全書中屢次出現。假如荀子將“好利”“疾惡”“好聲色”視為惡之端，以此界定性惡，邏輯上必定發布否認物質欲看的結論，最終走向禁欲主義。荀子明白預見到了這種危險性，所以從一開始就緊緊把住了這一關，不以“好利”“疾惡”“好聲色”這些“因”論惡，只以“爭奪”“殘賊”“淫亂”這些“果包養心得”論惡。[12]
楊澤波傳授此說的最年夜問題，是忽視了荀子人道論的歷時性發展，用《解蔽》《正名》等篇的論述往修改《性惡》篇的人道觀點。起首，《性惡》篇是不是只是包養ptt以結果論惡，而不是以緣由論惡呢？當然不是。《性惡》篇對善惡下的定義是：“凡古明天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂也。是善惡之分也矣。”筆者曾經剖析說，“‘正理平治’，即正確、公道、管理、有序。此中‘正理’是從動機上說，‘平治’是從結果上說。所以荀子不僅是從本源、動機上談善，同時還從客觀結果上談善，如學者所稱，是結合著禮義次序來談善”。[13]同樣，“偏險悖亂”即偏頗、危險、悖謬、混亂。此中“偏險”是從動機上說，“悖亂”是從結果上說。所以荀子不僅從緣由，也從結果談論善。《性惡》篇所列性的內容重要有三項：“好利”“線人之欲有(注：又)好聲色”“疾惡”。荀子認為人道好利，並且“窮年累世不知缺乏”(《榮辱》)，在資源無限的情況下，這當然是惡了。“線人之欲”自己不為惡，荀子似乎也意識到這一點，故又補充上“好聲色”，“好聲色”是過度的欲看，顯然已屬于惡了。至于“疾惡”——妒忌、憎惡，更屬于惡無疑了。所以荀子在《性惡》篇中，顯然是結合著惡因與惡果來討論惡的，“好利”“好聲色”“疾惡”是惡因，“爭奪”“殘賊”“淫亂”是惡果。值得留意的是，在《荀子》三十二篇中，只要《性惡》篇明確提出性惡，其他各篇則沒有性惡的說法，這說明《性惡》篇在《荀子》一書中是比較特別的。荀子說：“禮義之謂治，非禮義之謂亂也。”(《不茍》)合適禮義即為善，違背禮義即為惡，這是荀子的基礎觀點，適用于《荀子》各篇但《性惡》篇則不僅根據違背禮義的結果論惡，同時根據違背禮義的緣由論惡，“好利”“好聲色”“疾惡”都是違背禮義的緣由，所以《性惡》顯然是確定性有惡端或惡因的，而不是如楊澤波傳授所說僅以結果論惡。
其次，視“好利”“疾惡”“好聲色”視為惡包養一個月端，能否如楊澤波傳授所說，會否認欲看的公道性，甚至走向禁欲主義的危險呢？當然不會！荀子論性重要觸及三個方面：一是心理機能。“古人之性，目可以見，耳可以聽。”(《性惡》)此不觸及善惡。二是心理欲看。“古人之性，饑而欲飽，冷而欲熱，勞而欲休，此人之情性也。”(同上)此自己不為惡，但任其發展，違背了禮義則為惡。三是“好利”“好聲色”“疾惡”。此為惡因或惡包養站長端。就普通而言，荀子確實不認為心理欲看為惡，相反主張在公道的范圍內，盡量滿足人的欲求、欲看。他說：“有欲無欲，異類也，存亡也，非治亂也。”(《正名》)除非是逝世人，才會沒有欲看，只需是活人都會有欲看存在，是以，心理欲看與治亂無關。“心之所可中理，則欲雖多，奚傷于治！”(同包養dcard上)只需甜心寶貝包養網是公道的，即便欲看再多，也不影響到管理，是以也不克不及算是惡。楊澤波傳授上文所援用的幾段資料，也反應了這一思惟。可是荀子不認為心理欲看為惡，不等于不會認為“好利”“好聲色”“疾惡”為惡，後面剖析了，“好利”“好聲色”“疾惡”與普通的心理欲看是分歧的，“饑而欲飽，冷而欲熱，勞而欲休”，這是人的基礎欲求，是人保存的基礎需求。但“好利”“好聲色”“疾惡”則不是，視其為惡，加以限制，并不會導致禁欲主義，反而會更好地實現、滿足人的基礎欲看。有學者曾提出，在荀子思惟中存在著順性和逆性的思惟差別，逆性的思惟重要體現在《性惡》篇，而在《性惡》以外的諸篇中，則存在明顯的順性的思惟，從而意味著性不惡。[14]無疑是有必定事理的。《性惡》篇因為承認性有惡端，故主張逆性，而不是順性，假如順性，則會使整個社會更壞。其他各篇由于沒有說起惡端，而是討論的心理欲看，由于心理欲看自己不惡，故需求順性，以“養人之欲，給人之求”(《禮論》)。楊澤波傳授沒有留意到《性惡》與其他各篇的差異，用《解蔽》《正名》等篇的觀點來否認《性惡》篇的主張，顯然是分歧適的。
楊澤波傳授還提到學術界風行的性樸說，并將性惡心善與其對立起來。他說“很長時間以來，人們往往將荀子的性惡論簡化為‘人道本惡’。近年來這種懂得遭到了很年夜沖擊，不少人認為，荀子以心理欲看言性，心理欲看自己不為惡，只要不對其加以節制，超越禮義的規定，其欠好的結果才為惡，這其實是一種性樸的主張”。而筆者主張性有惡端，等于否認了性樸說。[12]楊澤波傳授的這個說法反應了今朝學術界一個廣泛存在的誤區，即認為荀子關于人道的見解是前后一貫，沒有的變化。故認為性惡就不克不及承認性樸，而主張性樸就要否認性惡。為了打破成見，走出誤區，筆者曾撰寫《荀子人道論的歷時性發展》一文，將荀子平生分為居趙、游齊、退居蘭陵三個階段，認為其人道論經歷了一個發展變化的過程，《荀子》各篇是在分歧時期完成的，反應了荀子分歧時期的見解。筆者將荀子討論人道論的文字分為四組，在屬于荀子居趙時期的《富國》《榮辱》篇中，荀子提出了情性—知性說，將感情欲看與材性知能包養合約都稱為性。但并不認為情性為惡，而是以情性過度膨脹的結果為惡。《禮論》《性惡》為荀子中期的作品，其特點是提出了性—偽說，但在具體懂得上又有所分歧。《禮論》提出了“性者，本始材樸”，但從語境上看，其性重要是指吉兇憂愉之情以及對親人的愛，而其所謂偽重要指禮義之節文；《性惡》則通過性和偽說對人道做了探討和剖析，實際提出了性惡善偽說。《王制》《非相》能夠也屬于荀子中期的作品，其特點是提出“辨”和“義”以表達心或許知性的實質效能，而以情性為人的心理屬性，實際是提出了情性—辨/義說。此外，筆者還將《解蔽》《不茍》歸為一組，此中《解蔽》提出“思仁”，《不茍》提出“養心莫善于誠”，皆遭到思孟之學的影響，可視為荀子的暮年定論。由于文章較長，筆者將其分為四篇單獨發表。⑥楊澤波傳授在文章中介紹了這四篇文章的觀點，但他重要關心的是筆者的荀子暮年定論說，而疏忽了此文撰寫的真正目標，是想說明荀子的人道論有一個歷時性的發展，不成簡單劃一，更不成將一種觀點套在《荀子》的三十二篇中。筆者提出的性惡心善說，重要是指《性惡》篇的人道觀點，并不適和《富國》《榮辱》，也不成用于《王制》《非相》，更不克不及推及于《解蔽》《不茍》。當然這樣講，并不否認荀子的思惟有一個貫穿始終的線索，這就是性格—知性的二元論，只不過對于情性、知性的懂得，存在前后的變化。《富國》提出“害生縱欲”，認為縱欲會傷害性，與《正名》“性傷謂之病”含義雷同。其性是一個規范性概念，而非描寫性概念，性雖然包含欲，但只要在必定范圍內，不傷害人之安康和成長的欲看才可稱作是性。這樣的性自己當然不為惡，相反，違背或破壞了性才為惡，故荀子所持的是順性的態度。至于《性惡》，由于提出“好利”“好聲色”“疾惡”，故荀子不再是順性，而是要逆性，要“化性起偽”，天然認為“好利”“好聲色”“疾惡”自己就是惡，荀子是結合了惡因與惡端來談論性惡的，而不是如楊澤波傳授所說的，荀子沒有考慮到惡因，而僅僅是以結果論惡。
最后，筆者想就今朝學術界風行的性樸說略做評論。性樸論是japan(日本)學者兒玉六郎于20世紀70年月提出的學術觀點，⑦近些年被國內學者從頭撿起，但在若何懂得其與性惡說的關系上，又存在分歧認識，或認為性樸與性惡并不牴觸，而是互補的，[15]或認為性樸與性惡不成兼容，二者是對立的。[16]筆者不認為荀子提出過性樸論，“性者，本始材樸”是荀子對性下的定義，是說性是未經后天加工的質樸狀態，這個定義是各家都可以接收的，能夠是當時比較風行的說法。至于一個完全的人道論，則至多應當包含兩方面的內容：一是事實判斷，人道包括什么內容？二是價值判斷，人應該尋求和選擇什么？只要具備了這兩方面內容，才可以稱作是人道論。所以正如性惡論不克不及算是完全的人道論，性樸論也不克不及看作是一種人道論，荀子在《禮論》篇中提出過樸—偽論，而不是性樸論。荀子說：“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。”(《禮論》)性樸是事實判斷，偽盛則是價值判斷，荀子并不主張人應該堅持在質樸狀態，而是認為應該用偽往完美、改革性。故說：“無性則偽之無所加包養行情，無偽則性不克不及自美。性偽合，然后圣人之名一，全國之功于是就也。”(同上)所以《禮論》篇的人道論應該稱為樸—偽論，或許包養網VIP性樸偽盛論，而不是性樸論，它同樣只適應于《禮論》篇，而不成擴年夜到《荀子》其他各篇。《禮論》與《性惡》的主題分歧，故對人道的懂得和思慮也分歧，《禮論》關注禮對性的涵養、修飾感化，故提出樸—偽論，樸指性的質樸狀態，偽指禮儀、禮節。《性惡》則討論善、惡的來源，認為惡來自性，善來自偽，故提出性惡心善說。樸—偽論與性惡心善說是荀子在分歧語境下，針對分歧問題，對人道做出的分歧觀察和思慮，其配合點是都認為人道包含了情性和知性兩個方面，但在對情性、知性的懂長期包養得和表述上，則存在著必定的差異，故沒有需要將二者對立起來，更不用彼此否認，而應通過考核荀子思惟的歷時性發展，根究二者的差異和聯系，進而勾畫出荀子人道論動態發展的軌跡和線索。
注釋：
①如楊萬江指出：“筆者雖不認為荀子主張‘心善’，而認為荀子主張人有‘善善惡惡’的態度，但把荀子人道論懂得為一種結構，而非僅僅是性惡，這是梁濤對荀子品德思惟研討的一個主要貢獻。筆者關于荀子態度論品德觀的論述可以視為在此基礎上的修改和繼續推進。”見楊萬江《法治的市場經濟若何能夠——荀子政治哲學的基礎線索和焦點問題》，《中國政治學》2021年第4期。
②該文后支出《徐復觀選集》第13冊《儒家思惟與現代社會》，北京：九州出書社，2013年。
③上引王中江文未有援用《性善說》一文，反而援用了《中國人道論史·先秦卷》，能夠并沒有讀到徐師長教師《性善說》一文，而是誤解了《中國人道論史·先秦卷》第八章題目中的“心善”。
④徐復觀《中國人道論史·先秦卷》，上台灣包養網海：上海三聯書店，2001年，第210-211頁。該書最後出書于1963年，出書單位為臺灣商務印書館，較之《性善說》早了19年。
⑤梁濤《統合孟荀，創新儒學》，《宗教與哲學》2018年第7期。《人年夜報刊復印資料·哲學文摘》2018年第3期轉載。
⑥這四篇文章分別為《荀子人道論的歷時性發展——論〈富國〉〈榮辱〉的情性—知性說》，《哲學研討》2016年第11期；《荀子人道論的歷時性發展——論〈王制〉〈非相〉的情性—辨/義說》，《中國哲學史》2017年第1期；《荀子人道論的歷時性發展——論〈修身〉〈解蔽〉〈不茍〉的治心、養心說》，《哲學動態》2017年第1期；《荀子人道論的中期發展——論〈禮論〉〈正名〉〈性惡〉的性—偽說》，《學術月刊》2017年第4期。
⑦兒玉六郎《論荀子性樸說——從性偽之分考核》，原載《japan(日sd包養本)中國學會報》1974第26期；包養網車馬費中譯見《國學學刊》2011年第3期。參考文獻：
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