儒學史敘述的分斷與孔子之義的比附式詮釋
作者：張翔（首都師范年夜學文明研討院副院長，傳授）
來源：《中國哲學史》2019年第6期
時間：孔子二五七零年歲次己亥十一月廿二日戊子
耶穌2019年12月17日
以往對于清代今文經學的研討，基礎上包養甜心是從經學內部或許中國社會及思惟內部著手的。例如，艾爾曼對歐洲傳教士以傳播科學的方法在華傳教與對常州今文經學都有高深的研討，他曾指出明末清初科學爭論與經學研討之間的諸多互動線索，例如，清代關于晚期醫學的古今之辯與經學學者之間的漢宋之爭遙相呼應，“如‘五經’的考據學者通過對遠古學問的重視來戰勝近代程朱包養dcard傳統中的不當之處”。[1]但他基礎沒有論及常州學派興起與傳教士來華之后引發的中西思惟互動之間能夠存在的聯系。
清代今文經學“殿軍”康有為的思慮無疑是在中國與域外思惟的強烈碰撞中展開的，但人們同樣較少關注康有為的今文經學思惟與中外思惟碰撞之間的能夠聯系。以往對康有為的公羊學思惟脈絡的研討，往往側重強調他與晚清公羊學之間的關聯；對其年夜同思惟來源的研討，則往往側重強調他對東方烏托邦思惟的閱讀。這兩個標的目的的研討基礎上是彼此朋分的，對于康有為年夜同思惟的發展與晚明以來思惟家的關系，討論較少；對于康有為對東方烏托邦思惟的接收的剖析，也較少放在康有為與晚明以來全球思惟交通碰撞的關系網絡平分析。
筆者在研討康有為“年夜同立教”思惟及其近代脈絡的過程中發現，清代今文經學發展的線索與中外思惟碰撞的線索不斷交織。
十七世紀翻譯到東方的中國書籍
康有為經歷了從“全球正義之學”到“以年夜同立教”的發展變化，這一變化過程中的關鍵環節，是他對中國“二千年來之學”的反思。其反思在兩個標的目的都經歷了變化的過程。其一，1880年月后期，康有為對“二千年來之學”的弊端畢竟應該追溯到什么時期，并不是很確定，有時說“自漢以后”，有時也說從暴秦開始。18sd包養89-1890年間與廖平初晤之后，在1891年秋刊刻的《新學偽經考》中，康有為不再將問題的源頭追溯至“暴秦”或“自漢以后”，而是清楚地確定于劉歆篡亂孔子的六經。[2]其二，他并不是一開始就認為“二千年來之學”的重要問題在于遺忘了孔子的承平年夜同之義，這是中日甲午戰爭前后的工作；在此之前，康有為強調的是對“高低之通”與“敷教于平易近”的忽視甚至遺忘。
19世紀90年月初康有為的今文經學框架構成之際，這兩條問題線索便匯合在一路了。一條問題線索是對中國“二千年來之學”的反思，“二千年來”的分期判斷與對“暴秦”的批評有關，另一問題線索是今文經學基礎論題（“承平世”包養軟體問題）的從頭思慮。這兩條問題線索有聯系，今古文之爭的肇因“焚書坑儒”即與“暴秦”有關，但兩條思慮線索并不完整一樣。以往在晚清今文經學發展史的線索中討論康有為，重點關注的問題是康有為能否抄襲廖平，強調指證“劉歆偽篡”議題的主要性。可是，相對于康有為對于承平世的闡釋而言，指證“劉歆偽篡”未必更為主要，也未必是決定性的一個步驟。
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康有為（1858-1927）與廖平（1852-1932）
這兩條思惟線索各有其歷史脈絡，并不是在康有為這里才開始匯合，它們都可以上溯到晚明時期。通過晚明以來“秦火斷裂論”的流變，可以梳理出此一論題中的兩條線索，一是以秦始皇“焚書坑儒”為斷裂節點敘述儒學史，二是從頭闡釋孔子之學。在這些論題演變過程中，可以從頭勾畫晚清今文經學的發展線索，并呈現有所分歧的思惟脈絡關系圖景，那就是，相對于“劉歆偽篡”議題而言，“承平”議題要更為主要和關鍵，在“承平”議題上給予康有為更多啟發的人，能夠對康有為的影響更為深入。
康有為思慮過程中的兩條線索，為我們供給了一個摸索晚明以來包養條件思惟發展進程的主要契機。晚明以來中外思惟碰撞與清代今文經學發展之間的關聯線索，雖然在明天被人們所忽視，但在清末平易近初康有為活躍的時代，這些線索并非隱晦不明。例如，在袁世凱當局回應“立儒教為國教”議題的公函中，可以看到對晚明以來這些思惟發展軌跡的論述。1912年9月《內務部批國務院交孔道會代表王錫蕃等請立案呈》在引用康有為“年夜同立教”論述的同時，勾畫了晚明“通商以來”的變化：
新陳遞嬗，與時推移，求其立言足以隱括前后貫澈古今者，厥惟孔子。孔子生貴族專制時代，不敢過為高論治術學術，每多按指時事，而年夜統一派獨授顏曾，其年夜義微言實足以樹共和政體之模而立天下一家之極。……重以秦政專橫，坑焚儒籍，遂使孔子升平承平之義未能因時年夜彰，僅得荀卿所演小康一派，符合專制者獨行于世。二千年間，許鄭王孔程朱阮戴諸人闡揚明發，余蘊畢宣。究其言之也愈精，即與共和年夜同之義相悖也更甚，蓋時勢使然，非孔孟所及料也。通商以來，歐學東漸，有清一代說經之士始稍稍知所改遷，顧王黃劉魏龔等率皆主張微言年夜義，直追顏曾，于是孔子升平承平之旨，共和年夜同之理，乃如日月之初升，嶓岷之始導。[3]
本文嘗試在眾多學者已有研討的基礎之上，從全球史的層面梳理清代今文經學發展的脈絡，剖析利瑪竇等歐洲傳教士調用今古文之爭的議題之后，在后來中國思惟界若何激蕩起歐美思惟與今文經學的互動和對話。在近代以來全球思惟交通的語境中，對晚明以降全球思惟交通與清代今文經學發展之間的關聯做初步的梳理，勾畫“年夜同立教”在近代中國流變的復雜線索。
一、“秦火斷裂論”的展開：歐洲傳教士的適應戰略與儒學史敘述的分斷
來自意年夜利的上帝教耶穌會傳教士利瑪竇（1552-1610）在華傳教初期，改變了此前傳教士采納釋教僧侶的稱號和儀表的傳教戰略，轉而采用“西儒”的稱號，通過在儒學內部尋找與上帝教義相協調或相類同的論述，以擴年夜上帝教耶穌會的影響，爭取更多中國人進教。[4]
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利瑪竇與徐光啟
利瑪竇以上帝教義比附儒學的戰略重要有二：其一，以秦始包養條件皇“焚書坑儒”為節點，將儒學史一截為二，認為暴秦之后的儒學發展悖離了孔子之義，尤其是認為宋明儒學的發展本質上是援佛進儒，嚴重曲解先圣之意。其二，將上帝教義比附先秦儒學，尤其是孔子“五經”之義。在此后采取適應性戰略的階段（歐洲禮儀之爭之后發生變化），傳教士以東方科學比附先秦古典算術與比附“五經”尤其是易經，是比附的兩個重點。《利瑪竇中國札記》這樣批評后儒：
我們試圖駁斥這種哲學，不僅僅是根據事理，並且也根據他們本身現代哲學家的論證，而他們現在的所有的哲學都是有負于這些現代哲學家的。[5]
利瑪竇在《上帝實義》平分析了為什么中國諸經典中對地獄和地獄只字未提，這是因為中國的圣人未能夠使他們的所有的教理流傳下來。這此中或許是因為他們的某些說法未被記錄下來，或許是由于這些傳說雖被記錄下來了，但后來又掉傳了；或許是由于后代人因無知而不信任這些事，便將之刪節了。[6]《上帝實義》第二篇這樣批駁宋明理學的焦點范疇“太極”與“理”：
但聞古先正人，敬恭于六合之天主，未聞有尊奉太極者。如太極為天主，萬物之祖，古圣何隱其說乎？[包養網車馬費7]
孟德衛認為，利瑪竇認為九部中國經典著作中，孔子親自撰寫了“五經”，當時能夠參考了今文經派的觀點，這一今文派觀點明天遭到了人們的質疑。[8]孟德衛疏忽了的是，推斷利瑪竇清楚儒學今古文之爭并參考今文經派觀點的更主要證據，是他將“焚書坑儒”作為其儒學史敘述的分斷節點。這是利瑪竇以“西儒”腳色展開適應戰略的關鍵依托。孟德衛認為，利瑪竇顯然不清楚儒學經典在文本問題上的復雜性和根深蒂固的爭議。[9]其實，今古文之爭由來已久，以秦火作為斷裂節點敘述儒學史的做法由來已久，利瑪竇未必對這些知識的具體內容有深刻周全清楚，但他在對關鍵問題的掌握方面顯示出了相當強的敏銳性。
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穿儒士服的利瑪竇（1552-1610）
此前的思惟史敘述中，“三代想象”往往是以分斷敘述為基礎的，以秦火為節點的分斷論述也并不鮮見。如韓愈的《原道》便以秦火作為中國思惟發展敘述的分斷節點：
周道衰，孔子沒，火于秦，黃老于漢，佛于晉、魏、梁、隋之間。其言品德仁義者，不進于楊，則包養女人歸于墨；不進于老，則歸于佛。
利瑪竇有能夠清楚韓愈這一論述。韓愈以此一敘述為基礎闡述排佛的觀點，利瑪竇同樣以此一敘述為基礎來批評釋教，與釋教展開宗教競爭。利瑪竇認為釋教敗壞和誤解了前人的正確教理，把科學和無神論傳到了中國，導致11-13世紀的理學哲學家、唯物主義詮釋的傳播者們都背離了現代經典的實質精力。相對于韓愈的分斷論述，利瑪竇有一個很是主要的區別，后者不再只是回向三代或許回向孔子，而是由此建構將上帝教義（或許各種歐洲學說）與先秦典籍、三代表想或許孔子之義相類比、化約或同等的橋梁，開拓了一個此史無前例的標的目的。
利包養管道瑪竇開創了一套新的儒學史敘述形式，重要包括兩個方面的內涵：一是以此前已有的秦火分斷的儒學史論述形式為基礎，在這個意義上它是舊的；二是將上帝教義與孔子著作比擬附，這是新的要素。相對于此前的敘述，新要素的參與改變了整個敘述結構，其重心不再是著眼于秦火之后的道統承繼問題，意在捍衛道統，而是直趨源頭，著眼于先秦元典的從頭闡釋，爭奪孔子之義與三代的解釋權。在新的論述架構中，對秦火之后的敘述基礎變成了一種歷史問責，既是對秦火的問責，也是對后世偏離原初圣人思惟的問責；由于新的歐洲思惟要素（以比附先秦典籍的情勢）的參加，原有的道統承續問題被邊緣化了，若何在新的中歐對比的全球語境中從頭懂得先秦典籍，成了焦點的問題，這事實上已經是從頭創造道統的問題。傳教士們批評后儒而比附先儒，這種“合儒”盡力的最終目標，是要以上帝教的經院神學取代孔教，以達到“超儒”的目標。[10]利瑪竇結合上述兩個方面構成的論述形式，對后來中國思惟的發展產生了很是主要的影響。筆者這里將這一論述形式稱為“秦火斷裂論”。
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白晉（Joachim Bouvet，1656—1730）
后來這類論述的例子良多。例如，清初法國傳教士、索隱派主要代表人物白晉在以耶釋《易經》時曾指出，在后世的闡釋中，《易經》的後天之道由于焚書坑儒而中斷，后天之道等候圣人先師來開啟。[11]這一論述形式為信教的中國士年夜夫所接收。徐光啟、李之藻和楊廷筠等人都把它當做先秦天學思惟不傳的主要緣由。例如，徐光啟在其為歐幾里得幾何學（《幾何底本》）所做的序文中提到，中國現代算學自秦朝焚書之后，消散了二千年：“故嘗謂三代而上，為此業者盛，有元元本本、師傳曹習之學，而畢喪于祖龍之焰。”[12]又如，楊廷筠《西學凡·序》指出：
“儒者本天，故知天，事天，畏天，皆中華先圣之學也。《詩》、《書》所稱，炳如日星，可考鏡巳。自秦以來，天之尊始分；漢以后，天之尊始屈。”“千六百年天學幾晦，而無有能明其否則者”，要比及“利氏自海內來”，它們才幹從頭“洞會道原，實修實證”。[13]
王啟元1623年剖析了這一論述形式的戰略性特征，認為在時機合適的時候，傳教士們還會將這一否認邏輯延長至孔子：
上帝之教起首辟佛，然后得進其門，次亦辟老，亦辟后儒尚未及孔子者。彼方欲交于薦紳，使其教伸于中國，特隱忍而未發耳。愚以為佛氏之說易知，而上帝之教難測，有識之士不成不預為之防也。[14]
傳教士的西學東漸，與此一時期的中國思惟和學術產生了主要的互動。究其年夜端，一是關注實學包含東方實學，傳教士以歐洲科技惹起的獵奇與欽佩，勝利地擴年夜了在晚明清初朝野的影響力；二是與考據學風的興起有親密關聯，考據之風興起的一個主要指向，便是講究先秦典籍中的算術等科學論述，以回應傳教士所傳播的歐洲新科學。“秦火斷裂論”的儒學史分斷敘述形式在清末明初的傳布，與考據辨偽的趣向之間，已有互動之關系。
二、爭奪先圣之意的解釋權：清代士年夜夫問題意識的“反客為主”
東方傳教士比附先秦典籍的盡力，推動了士年夜夫階層對先秦典籍的從頭認識與思慮。“秦火斷裂論”的新舊兩個層面內涵的影響有所分歧，舊的層面龐易有較多共識，惹起的反彈相對較小；新的層面激起了更多的批評甚至否認。
東方傳教士的比附論述與清代實學及考據學共享的問題意識是，在宋明儒學之前尋找實學或先圣之意的源頭，通過考據之學（或許所謂“索隱”）來奠基此一基礎。兩者的分歧之處是，傳教士努力于在先秦典籍中尋找比附圣經的資源，而中國士年夜夫的解釋思緒是多元的。一些中國士年夜夫在認可儒學史的秦火斷裂敘述的條件下，敏捷發展出一種思緒，提出讓漢學能夠涵納歐美之學的論述。這是在基礎接收與基礎反對之外，晚明以降中國士年夜夫回應利瑪竇等歐洲傳教士的適應性戰略及儒學史闡釋的第三種立場，試圖在新的全球佈景下確定中國思惟尤其是儒學的地位。
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正與東方傳教士爭論的明士年夜夫
“西學中源說”是此中主要的一種。不少研討者認為“西學中源說”遲滯了對東方近代思惟的接收，其實“西學中源說”的內在結構與實際影響要遠為復雜。“西學中源說”將東方傳教士提出的問題進行了一次主要的“翻轉”：利瑪竇等傳教士的問題意識是，從上帝教進進中國的目標出發，在中國儒學中尋找對應物；提出“西學中源說”的部門中國士年夜夫的問題意識是，從確立中國儒學主導位置的目標出發，以先秦儒學的年月早于耶教創始為根據，尋找“西學中源”的證據。這兩個過程無疑都充滿誤讀，包含“創造性誤讀”，但關鍵問題不在于這些誤讀在明天看來能否正確，而要看這些誤讀在近代以來的歷史進程中發生著什么變化，起到了何種感化。明末清初的“西學中源說”所討論的重點領域是科學。梅文鼎（1633—1721）是晚期的代表人物。這是一種試圖以中國思惟學術為基礎，消化歐美之學的盡力，呈現了爭奪先秦典籍解釋權和經學主導權的意識形態格式。
先秦典籍解釋權的爭奪的另一主要表現情勢是，畢竟基于上帝教與還是儒家經學闡釋某一概念或許現象。從這個角度看常州今文經學的來源與發展，可以在中國與東方的思惟遭受中找到新的線索。
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莊存與（1719—1788）
清代今文經學的開創者莊存與（1719—1788）的經學論述并沒有像后來的康有為那樣表現出對“西學中源說”的熱情，但他對“西學中源說”的代表著作《數理精蘊》曾下過很年夜工夫，對其問題意識和清初論爭的基礎狀況應有清楚。1741年，23歲的莊存與曾“歸購《數理精蘊》一書，沉思推算，至得眩暈疾。凡書至繁賾處，別人或看洋意沮”，而他“必欲詳究而后快”。[15]《數理精蘊》全稱《御制數理精蘊》，是康熙天子令梅文鼎之孫梅瑴成（1681—1763）領銜編寫的一部數學百科全書，包含大批東方數學知識。該書編纂始于1712年，成于1722年，歷時10年。在常州今文經學諸家中，重視數學研討的并非偶例，例如莊存與著有《算法約言》一卷，湯洽名（張惠言門生）著有《勾股算指》一卷、《太始術長編》二卷，董祐誠著有《割園連比例圖解》三卷、《橢圓求周術》一卷、《斜弧三邊求角外術》一卷、《堆垛求積包養情婦術》一卷、《三統術衍補》一卷。[16]莊存與的女婿、劉逢祿之父劉召揚“將平生的才華貢獻于詩歌、經學、數學、醫學研討”。[17]莊存與直接討論算學的著作《算法約言》，同樣是以康乾時期歐洲傳教士與中國士年夜夫互動為佈景的。
龔自珍在被錢鐘書稱為“常州學派總序”[18]的《常州高材篇，送丁若士（履恒）》（1827年）中稱，
……乾、嘉輩行能悉數，數其派別征其尤。《易》家人人本虞包養俱樂部氏，毖緯戶戶知何休。……近今算學乃年夜盛，歐美客到攻如讎。[19]
龔自珍對常州學派脈絡有深刻清楚，指出常州學派學人與“歐美客”在“算學”等問題上的對壘，提醒了這一問題在常州學派思惟發展進程中的主要地位。一個主要的例子是詩中所謂“怪傑一董”的董祐誠（1791—1823）。
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莊氏舊居——星聚堂
徐松曾向董祐誠出示元代丘處機所作《長春真人西游記》，并就此文中的日食問題詢問董祐誠，董祐誠在《長春真人西游記跋》中做了考辯，并指出：“里差之說，《素問》《周髀》已言之。元代邊境愈遠，故其理愈顯。歐羅巴人詡為獨得，陋矣。”[20]董祐誠在《年夜秦景教風行中國碑跋》中指出：
《年夜秦景教風行中國碑》有云，判十字以定四方，后人目為西洋上帝教之祖。王氏《金石萃編》以年夜秦在歐羅巴南，雖陸路可通而甚遼遠，似不克不及合為一。按明王徵作《序》，稱景教碑頌與上帝教若合符節。徵親從湯若看鄧玉涵等游，所言自當有據，大略包養網推薦西域諸教皆宗佛法，后來更創別緻，滅棄舊教，故或奉阿丹或奉耶穌，而清真寂滅，諸旨則彼此同襲。回回之教出于年夜秦，歐羅巴之教復出于回回。碑稱包養ptt三百六十五種肩隨結轍及真寂真威升真真常真經，既與回回教相合，而湯鄧諸人初進中國，尚不忘其所本，迨其術既行則并諱之。梅定九謂西洋之學因回回而加精，戴東原謂西洋新法襲回回術，其云測定乃欺人語，誠哉是言也。自唐以來，回教既遍全國，而歐羅巴以微技見錄，日久蔓滋，今則商賈之貿易，士年夜夫之陳設，無不以洋制為工。以中國有數之金幣易海內無益之奇淫，而愚平易近復時為耶穌邪教所煽動，雖嚴旨禁除，而根株未絕，景教之流毒，不知其何所底矣。[21]
《年夜秦景教風行中國碑》立于781年，由波斯傳教士Yazdhozid樹立于年夜秦寺的院中。該碑于1623年出土，被視為基督教在中國傳播的一年夜主要來源。龔自珍與徐松交游頗多。董祐誠的這些辯駁，應是龔自珍所言“近今算學乃年夜盛，歐美客到攻如讎”的主要例證。
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年夜秦景教風行中國碑
莊存與從頭發掘今文經學的脈絡，重視明代趙汸的《年齡屬辭》，批評秦火之后的時代，如龔自珍《資政年夜夫禮部侍郎武進莊公神道碑銘》所歸納綜合：
幼誦六經，尤長于《書》，奉封公教，傳山右閻氏之緒學，求二帝三王之微言年夜指，閔秦火之郁伊，悼孔澤之不完具，悲漢學官之寡立多廢，懲晉代之作僭與偽，恥唐儒之不學見紿，年夜笑悼唐以還學者之不審長短，雜金玉敗革于一衍，而不知賤貴，其罪至于褻帝王，誣周孔，而莫之或御。[22]
以秦火為斷裂節點的歷史敘述，以及批評秦火之后的各個時代，這一“秦火斷裂論”在今文經學的闡釋框架中獲得充足伸展。莊存與及其他常州學派學者當然是從經學內部，從中國內部展開論述的，是“以我為主”的，不是像歐洲傳教士那樣從外界視角做否認或批評，但常州今文經學以秦火作為經學史分斷節點的論述結構與傳教士的“秦火斷裂論”有接近之處。附近的論述框架承載的具體內涵年夜異其趣，這種包養故事文明現象是跨文明對話和互動的產物。
今朝所見莊存與著作中，明顯隱含與當時傳教士論述之間對話意味的例子，是在闡釋易經時對“天主”的頻繁應用。在康熙時期，白晉（1656-1730）、傅圣澤（1665-1741）和馬若瑟（1666-1736）等傳教士曾著力于易經研討，康熙與白晉、傅圣澤等人就易經的懂得曾有親密的深刻研討。《周易》成為當時傳教士最為重視的典籍之一，重要有兩個議題方面的緣由，一是易經與算學的親密關系，如康熙認為，“算法之理，皆出于易經”[23]；二是易經的奧秘主義顏色，為傳教士的比附或索隱供給了廣闊的空間。[24]
在觸及上帝教義的領域，較少有人主張“西學中源”，認為上帝教的天主崇奉來源于先秦。尋找god的較好譯法（是“上帝”還是“天主”等）的盡力，是以上帝教義為本位，在中國習語中尋找合適的呈現方法。利瑪竇是第一個用“天主”來稱呼基督教的神的東方人，認為在先秦典籍中出現過的“天主”是更適合的中譯，他把基督教與中國現代的晚期宗教同等起來，在當時情勢下強調基督教與中國現代宗教的統一性。這種方式后來被一些新教傳教士效仿。[25]傳教士及此中國響應者的這些闡釋，激發出對“天主”的分歧解釋。例如，明末王啟元在《清署經談》中對儒者的“天主”與上帝教的“天主”做了詳細區分，并指出了此中的政治文明內涵，
蓋儒者論天主，是六合開辟所即有者，《周禮》所謂昊天天主是也。……如西洋之說則又包養故事是先有六合，數千年而后始有上帝也。
他指出上帝教在文明上與儒學之間的沖突，會遠年夜于佛學與儒學之間的沖突，需求嚴格辨析“天主”之含義：
佛之教雖自以為尊于天主，然天主與佛為二人，猶能辨之也。上帝自謂天主矣，與中國者混而為一矣。人將奉中國原有之天主耶？抑奉彼之上帝耶？吳楚之僭王號，《年齡》猶嚴辨之，而況混天主之號者哉？
他更嚴厲指出，
且佛與儒爭教，其兆鄙人；上帝與天主爭名，其兆在上。既欲斥小中國之儒宗，又欲混雜天主之名號，此其志不小，其兆亦不小。[26]
莊存與在《彖傳論》、《系辭傳論》等著作中，多處援用和闡釋《詩經》等先秦典籍中包括“天主”的詩句，給出了對“天主”的懂得。在他的解釋中，天主是萬物萬世的管理者，但同時“天主”并不克不及主宰和決定一切，人世間的具體狀況要看人本身的作為。例如，《序卦傳論》援用《詩經·小雅包養一個月·正月》“瞻彼中林，侯薪侯蒸。平易近今方殆，視天夢夢。既克有定，靡人弗勝。有皇天主，伊誰云憎！”一節，明確指出，“平易近有安危而天無明暗。……天因人而定之也。”[27]他認為天主能治萬包養甜心網世的緣由是主亂者會自取滅亡，人世間有本身的治亂循環，老天爺和天主其實并無愛憎。
人違天斯謂亂，天監人斯謂罰。……自上古以來，主亂之人，未有不墮命亡氏者，廢興生死，天主所以治萬世而不亂也。夫豈有所愛憎于其間哉？是故治亂相巡，邪正相乘，晝夜相因，冷暑相迎。[28]
莊存與《系辭傳論》《彖傳論》光緒刻本書影
又如，《彖傳論》援用周朝開國史詩《詩經·年夜雅·年夜明》中的“維此文王，警惕翼翼。昭事天主，聿懷多福。厥德不回，以受方國”，詳細討論了“殷末三仁”之一箕子的選擇與周文王的關系，指出
建侯者皇帝，建皇帝者天主。洪范之陳，陳此義也；父師作誥，誥此窮也；麥秀作歌，歌此正也。藉使王紂從箕子之志，庸文王之圣，則天主奚必喪殷而作周邪？[29]
在莊存與看來，假如商紂王和周文王的良莠發生變化，殷商一朝的命運是會改變的。莊存與所論述的“天主”是多面的，已經融進了一些人格神的特征，但與上帝教義一神崇奉之“天主”判然有別，不是傳教士所說的萬物主宰者。莊存與闡釋先秦經典中的“天主”概念，與比附先秦經典的傳教士“天主”解釋判然不同，可以看做在當時朝野對耶穌會士傳教仍有必定興趣的氛圍之下，力圖更為原真和清楚地解釋先秦典籍中的“天主”意涵的盡力。莊存與活著時并不以經學名世，他曾擔任禮部侍郎和經筵講官，其《味經齋遺書》在他身前并未刊印，但多有反應他以經典授讀皇子時的思惟。莊存與在闡釋易學和《詩經》時對“天主”的重視，折射了清初時期進進朝廷的傳教士影響之下“天主”概念的受關注水平，也隱含了莊存與通過釋經爭奪“天主”解釋權的盡力。
三、“承平”解釋權的爭奪：以包養違法承平釋天國與常州今文學派的承平論
鴉片戰爭之后，“西學中源說”與傳教士比附論相對抗的重點議題逐漸從科學轉移到政治思惟。這一變化和轉移過程中的關鍵事務是承平天國運動。在信仰承平教義的承平軍與標舉儒學圣教的湘軍團練的對壘過程中，出現了爭奪“承平”概念解釋權的思惟斗爭。
托馬斯·賴利在《天主與天子之爭——承平天國的宗教與政治》中強調承平崇奉是洪秀全“對古典天主崇奉的復興和回歸”，挑戰了自秦始皇以來的皇權次序的符合法規性。他認為，以往承平天國研討的一個缺點是，未能展現洪秀全對天子軌制的瀆神性所給出的控訴，并在這一控訴下討論承包養網推薦平宗教。洪秀全運用了利瑪竇開創的傳教方式，把基督教與中國現代的晚期宗教同等起來，在當時情勢下強調基督教與中國現代宗教的統一性。[30]這一方式也就是本文所討論的“秦火斷裂論”。
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承平天國運動
洪秀全對拜天主的宣揚，和對秦以來中國政治的否認和批評，對利瑪竇“秦火斷裂論”的沿襲并不是全盤搬用。
其一，在舊的層面即以包養網評價焚書坑儒的秦始皇為斷裂節點敘述中國思惟史或歷史方面，洪秀全基礎襲用。例如，《天條書》初刻本指出：
又有妄說拜皇天主是從番。不知中國有鑒史可考，自盤古至三代，君平易近皆祭奠皇天主。藉使三代時君平易近不是祭奠皇天主，緣何《年夜學》有“《詩》云‘殷之未喪師，克配皇天主’”，……蓋拜皇天主這條亨衢，考中國、番國鑒史，當初幾千年，中國、番國俱是同業這條亨衢。但西洋各番國行這條亨衢究竟；中國行這條亨衢到秦漢以下，則差進鬼路，致被閻羅妖所捉。”[31]
1853年刊印的《三字經》這樣說包養價格ptt：“中國初，帝眷顧，同番國，共條路。盤古下，至三代，敬天主，書冊載。……至秦政，惑仙人，中魔計，二千年。”[32]《原道覺世訓》亦言：“歷考中國史冊，自盤古至三代，君平易近一體皆祭奠皇天主也。……至秦政出，遂開仙人怪事之厲階，祀虞舜，祭年夜禹，遣進海求仙人，狂悖莫甚焉。”[33]這些論述有兩個配合特點，一是以秦政為分斷節點；二是認為中國在秦以后“二千年來”的問題是不再拜天主。周偉馳將此稱為洪秀全的“中國異化史觀”。[34]在洪秀全這里，也可以稱為“中國解救史觀”。
其二，在新的層面（即把基督教與中國先秦典籍或三代之治比擬附或相同等），洪秀全與利瑪竇有著奧妙而關鍵的差異。在表述情勢上，兩者是附近的；其區別在于，洪秀全強調的拜天主，實際上是“以我為主”，創造性地運用基督教的拜天主觀念，是拜天主觀念的一種中國化運動，是伴隨著主權建構的一次宗教運動。它不是以認同基督教全球管理結構為條件的sd包養宗教運動，而是以承平宗教運動的教權為最高主權的宗教建國運動。也就是說，承平天國運動所拜的“天主”包養留言板，既是廣泛化的天主，也是包括了主權含義的、中國化的天主。
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這一特點體現在“承平天國”的定名上。洪秀全以經學“張三世”中的“承平世”的承平年夜同之義釋“天國”，“天國”亦是對三代之治的追摹。《原道醒世訓》引述了《禮記·禮運》中對年夜同世的有名論述：
聯想唐虞三代之世，全國有無相恤，患難相救，門不閉戶，道不拾遺，男女別涂，舉選尚德，堯舜病博施，何分此土彼土；……蓋實見夫全國凡間，分言之，則有萬國，統言之，則實一家。皇天主全國凡間年夜共之父也，近而中國是皇天主主宰化理，遠而番國亦然：……是故孔丘曰：“年夜道之行也，全國為公，選賢與能，講信修好。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥寡孤獨廢疾者皆有所養。男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不用躲于己：力惡其不出于身也，不用為己。是故奸邪謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂年夜同。”[35]
《天朝田畝軌制》與《資政新篇》顯示，承平天國運動試圖發起一場深入的社會運動，它們所提出的目標要比基督教義的視野更為廣闊。《天朝田畝軌制》呈現了承平天國樹立私有軌制的幻想，這與基督教義有關，同時，此中對社會軌制尤其是公田軌制的設計，年夜多源自《周官》軌制。[36]《資政新篇》則提出了較為周全的發展資本主義和開展國家建設的綱領。
《天朝田畝軌制》與《資政新篇》書影
從晚明以來“秦火斷裂論”流變的角度看，洪秀全的論述提出了兩個有嚴重社會沖擊力的問題，一是對秦以后“二千年來”中國的批評，二是對承平之義的闡釋和宣揚。這是一次對傳統社會次序與名教次序的強烈沖擊，激起了儒家士年夜夫的強烈回應。在承平軍從廣西向北進軍的過程中，另一種新的社會動員形式出現了。拜天主教對普通社會習俗的挑戰，引發了處所社會田主士紳階層的自發反彈，并由此構成以“團練”為中間的南邊社會內部的動員。曾國藩意識到了處所士紳田主自發動員的主要性，因勢利導，一方面針對拜天主教的反孔運動，以保衛名教為號召進行社會動員，推廣組織“團練”的經驗，另一方面以處所團練為基礎，樹立成建制的處所軍隊，并勝利獲得朝廷的信賴。[37]這種社會動員方法與拜天主教以外來崇奉進行動員的形式完整分歧，一是同樣以崇奉做動員，不過要捍衛的是拜天主教所要反對的孔教，二是“團練”扎根于鄉土，起首進行在地的社會動員，既直接在外鄉作戰自衛，也組成建制軍隊運動作戰。這種以捍衛孔教為旗幟、外鄉動員甚至外鄉作戰的動員形式，同樣是此前所未見的。
曾國藩陣營的重要趣向是宋學，其針對承平天國的對抗論述重要沿著宋學的脈絡展開。在此期間，還有另一脈絡的衛教主張。常州今文學派的戴看（1837-1873）等士子明確提出，要爭奪對“承包養軟體平”之義的解釋權。
戴看在戰爭期間，曾攜母避進城郊山中，“久而饑困，無所得食”，后來其母在湖州逝世于戰亂，“至痛在心，未壯而艾”。[38]他也曾進曾國藩的幕府，但與此中趣向和氛圍并不逢迎。戴看在致張星鑒信中主張通過振興孔子“微言”來維護圣教：
世事紛紜，師資道喪，原伯魯之徒，咸思襲跡程朱以自文其陋，一二年夜僚倡之于前，無知之人和之于后，勢不至流進西人上帝教不止。所翼吾黨振而興之，征諸古訓，求之微言，貫經術、政事、文章于一，則救世敝而維圣教在是矣。[39]
“流進西人上帝教”也指承平天國運動對承平之義的宣揚。戴看所說的“微言”，即他及其師宋翔鳳（1777-1860）通過闡釋《論語》言“素王”和“承平之包養網推薦治”。宋翔鳳在《論語說義》（1840）中強調，“……此二十篇，尋其條理，求其旨趣，而承平之治、素王之業備焉。”[40]戴看在《論語注序》中說，“……深善劉禮部《述何》及宋師長教師《發微》，以為欲求素王之業、承平之治，非宣究其說不成。”[41]宋翔鳳在承平天國運動初期亡故，其言“微言”和“承平之治”已包括了對近代以來巨變的反應。戴看的論述因其遭際更為了了，直接回應了“承平”觀念在近代農平易近運動中的興起與傳播。
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《戴氏注論語》書影（清同治十年刻本）
戴看對承平天國運動提出的問題的回應，重要在于承平之義的闡釋。晚清今文經學對“秦火斷裂論”兩條問題線索的回應，是在康有為那里匯合的。
四、反思“二千年來之學”與“年夜同立教”：今文經學的“秦火斷裂論”
在戊戌變法之前，康有為的思惟有一個發展的過程，一是儒學史敘述分斷節點有變化，二是對分斷節點之前經典思惟的比附式詮釋的重點有調整。這兩個部門的調整變化的時間點是接近的，都在中日甲午戰爭前后，但兩者并非完整重合。
1880年月中后期，康有為即采用分斷形式敘述儒學史，反思二千年以來的中國之學。他最後對“二千年來之學”的弊端畢竟應該追溯到什么時期，并不是很確定。有時說“自漢以后”，如《教學通義》認為雖然秦始皇焚書坑儒，但圣王之學還是流傳下來了，“夫秦始焚書，而‘六藝’、‘九流’燦然并在；周公修學，而夏禮殷樂蕩盡無傳，亦可異矣。”問題是從漢高祖開始的，“漢高起于無賴，其臣……安有范圍一世之學術？……漢家雜用王霸者，以今霸為治，以古王為教，于是教學與吏治分途二千年矣。”[42]這一見解能夠與其師朱次琦論譜牒之學的論述有關。朱次琦在《南海九江朱氏家譜序》開篇曾指出：
譜牒之學史學也。……《史記》紀五帝訖夏殷周秦并詳其子孫氏姓而世本一，書漢志隸年齡家。蓋先王譜學之設，實與宗法相維而表里乎？國史宗法立而士年夜夫家收族合，食至于百世不遷，而奠其系世，辨其昭穆，……是故黃農虞夏之胄閱數千祀而可知也。世祿廢，宗法亡，譜學乃曠絕不成考。漢興皇帝奮于草茅，將相出于屠牧，率罔知本系所由來。[43]
這一見解將漢高祖之興作為譜學中斷的節點。有時康有為也以暴秦為分斷節點。[44]
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《新學偽經考》與《孔子改制考》光緒刻本書影
從1889-1890年間與廖平初晤，到《新學偽經考》刊刻（1891年秋7月）前后，康有為將“二千年來之學”癥結的源頭清楚地確定于劉歆篡亂孔子的六經，但講求“孔子年夜義”的重點安在，依托哪些重點可以讓孔學“傳之四洲”，還不了了。年夜約1893年之后，康有為逐漸凸起闡述“承平世”思惟，并明確認為它是孔子年夜義之地點，逐漸將遺忘承平世視為“二千年來之學”的重要缺掉和劉歆篡亂之罪的關鍵。到甲午戰敗之后成書的《年齡董氏學》（1897年刊刻）和《孔子改制考》，康有為史無前例地明確論證，后世之學所湮沒的重要部門是有關承平之治的內容，并且有所鋪陳地闡釋了承平年夜同的狀況。康有為對二千年（劉歆偽篡）以來之學的反思，到此告一段落。[45]
康有為將承平年夜同之學與東方同等平易近主共和等比擬附，是“西學中源”論述的一種變體，也是此類論述一個岑嶺[46]。他的后期政論文中多有“西學中源”的剖析，認為歐洲“新世”的諸多思惟和軌制可以在中國傳統中找到對應物。例如，他將中國現代處所自治情勢比附歐美處所自治，認為“拿破侖三區之法”與“漢人郡、縣、鄉之制”、“american之州郡并聽自治”與“古公、侯年夜國之封建”、法、英、德、japan(日本)“鄉邑自治”與“子、男小國附庸之制”（及中國鄉邑自治之俗）之間是分歧的。[47]又如，康有為觀看了歐洲各國繪畫、清楚其大要脈絡和格式之后，認為歐洲油畫的畫法在北宗院畫那里都有，還進一個步驟嘗試考證歐洲油畫來源于北宋油畫，并由此從頭評判畫之南北宗。康有為對南北宗之爭的評斷，對當時的甜心寶貝包養網中國美術界產生了震動性的影響。他的歐洲油畫“中源論”的“考證”應和者寥寥，但對中國歷史脈絡的從頭認識的影響則要年夜得多。康有為這種“以復古為改革”的論述形式在“五四”新文明運動時期遭受了周全批評，隨后走向式微。
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剖析康有為的思慮與“秦火斷裂論”兩條問題線索的關聯，可以有兩個結論：其一，康有為對“二千年來之學”的反思，承續了承平天國運動的問題意識，其謎底最後從“暴秦”開始，后來才確定為劉歆篡偽這一今古文之爭的關鍵議題。無論是“暴秦”，還是劉歆篡偽，關鍵節點都是秦始皇“焚書坑儒”。《新學偽經考》強調或論證劉歆篡偽，對于反思“二千年來”的中國及學術的思慮有所推進，但并非決定性的。“年夜同”在此書中尚未成為中間議題，意味著廖平對康有為的影響重要在于攻劉歆篡偽。
其二，將“二千年來之學”的缺掉確定為遺忘了孔子的“承平年夜同之義”，延續了承平天國運動期間宣揚天國“承平”與戴看等今文學家重釋“承平之治”的思惟斗爭中的問題意識。由于承平天國運動被否認，康有為與此一問題意識的關聯無法彰顯。此一問題是晚明以來中國與東方之間思惟對話或對抗的關鍵議題之一，也是康有為“年夜同立教”思惟的關鍵前緣之一。康有為論證劉歆篡偽最后的落腳點是重釋“承平年夜同之義”，他與宋翔鳳、戴看等晚清今文經學的聯系更值得留意。康有為推進的關鍵一個步驟是，將年夜同思惟認定為引領全球思惟的“天王山”。他事實上認為“全球正義之學”的關鍵是年夜同之義，年夜同之義是引領全球人類發展的思惟，囊括了共和平易近主等先進思惟；孔子之所以堪稱年夜地教主，乃是因為他早就說了年夜同之義。
結語
本文是筆者嘗試在全球史視野中梳理清代今文經學脈絡的開始。這一脈絡，與以往研討重點強調的今文經學內部脈絡是彼此糾纏、彼此支撐的。指出這一脈絡，并非否認后者的主要性。勾畫這一長期被不被留意的脈絡，可以促進對今文經學內在脈絡的從頭認識。
本文指出清代今文經學的復興與歐洲傳教士借助傳播科學傳教等西學東漸潮水之間的互動關系，意在從頭勾畫晚明以來中國士年夜夫在接收和消化域外知識和文明方面持續而主要的盡力，這些盡力對于晚清時期知識分子及時提出各種摸索性的計劃，供給了極為主要的基礎。晚清時期人們開始覺悟中國遭受數千年未有之巨變，并非恍然覺悟或許“在白紙上畫畫”，而是在長期的充滿牴觸沖突的思慮積累之上發展起來的。這些積累，自己是中國文明積累厚度、反應才能和容納才能的一種表現。
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本文勾畫的這一脈絡，并非“沖擊——反應”形式的一個版本，而是強調中西文明在明末清初的碰撞的互動特征。起首，利瑪竇等人的“秦火斷裂論”是對以往儒學史敘述及今古文之爭議題的承續和發揮，這一敏銳的調用是文明互動的產物，可以視為中國儒學史敘述發展變化的一部門。此中的關鍵是，當時中國國力的強年夜水平和中國文明的份量迫使已處于殖平易近進程中的歐洲傳教士以較為同等的姿態尋找“當地化”的契機。其次，歐洲傳教士帶來的科學等域外知識，激發明末以降的思惟家群體將這些知識吸納和消化于中國文明母體內的盡力，試圖以此維系本身的主體性甚或有所擴張。“西學中源”論的發展，或許直接重釋孔子之義等盡力，承平天國運動對基督教知識的直接反向調用和“中國化”，都體現了這種盡力。這種吸納的過程，逐漸“翻轉”了利瑪竇等人闡釋的“秦火斷裂論”。到康有為這里，這一論題包養管道被全盤“翻轉”了，變成了重構中國文明自立性的一種嘗試：一方面，以秦火為斷裂節點的敘述形式繼續被承繼；另一方面，“秦火斷裂論”的敘述形式變化為中國文明吸納東方文明的一種“思惟容器”。這一“思惟容器”在五四新文明運動時期基礎被打翻和重鑄，但后來在儒學發展及其他方面依然有較年夜影響力。
本文所勾畫的互動線索，試圖從一個側面呈現中國文明自立性意識的確立過程，以及對將東方要素納進中國文明體系之內、同時重塑本身的方法和途徑的摸索。這一互動的過程，也是中國文明在新的歷史條件下從頭確立自立性的包養網VIP一段值得重視的過程。
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荷蘭青鳥使筆下明末的北京
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注釋
[1]艾爾曼，《科學在中國（1550-1900）》，原祖杰等譯，中國國民年夜學出書社，2016年，第294頁。
[2]參見拙文《從立正義之學到以年夜同立教》，《哲學動態》2015年第3期。
[3]《內務部批國務院交孔道會代表王錫蕃等請立案呈》（1912年9月12日第135號），載《當局公報》（中華平易近國元年玄月分·呈批），北京印鑄局，第5頁。這些論述對康有為“年夜同立教”論述的徵引，參見拙文《共和與國教——政制巨變之際的“立儒教為國教”問題》，《開放時代》2018年第6期。
[4]參見謝和耐，《中國與基督教——中西文明的初次撞擊》，耿昇譯，商務印書館，2013年；
[5]利瑪竇、金尼閣著，《利瑪竇中國札記》，何高濟等譯，何兆武校，中華書局，1983年，第102頁。
[6]參見謝和耐，《中國與基督教》，第21頁。
[7]《上帝實義》，見周巖編校，《明末清初上帝教史文獻新編（上）》，國家圖書館出書社，2013年，第73頁。
[8]孟德衛，《奇異的國度：耶穌會適應政策及漢學的來源》，陳怡譯，年夜象出書社，2010年，第44頁。
[9]同上，第51頁。
[10]多有學者強調這一點。例如，侯外廬的評論是：“秦、漢以來的一千六百年，被說成是中國史上的暗中時代，這樣也可以說明耶穌會會士傳來上帝教的意義之偉年夜了！……但是這種洋道統的宣傳，卻正逢上中國啟蒙學者們攻擊中國‘道統’的時代，不單這般，中國這時已經出現了‘二千年帝王皆盜賊’的命題，企圖作神學的王者師的教士們，是顯得多么不但彩！”見侯外廬主編，《中國思惟通史》（第四卷·下冊），國民出書社，2011年，第557頁。
[11]參見陳欣雨對白晉《易鑰》的介紹，見氏著，《白晉易學思惟研討——以梵蒂岡圖書館見存中文易學資料為基礎》，國民出書社，2017年，第114頁。
[12]《徐光啟選集》（四），朱維錚、李天綱主編，上海古籍出書社，第4頁。相關討論參考艾爾曼，《科學在中國》，第220頁。
[13]張西同等主編，《梵蒂岡圖書館躲明清中西文明交通史文獻叢刊（第一輯）》第三十五冊，年夜象出書社，2014年，第183-184頁。
[14]王啟元，《清署經談》卷十六“圣功列敘篇三”，上海古籍出書社，2017年，第343-344頁。
[15]莊勇成《少宗伯養恬兄傳》，見《毗陵莊氏族譜》卷二十《傳記·家傳》，轉自湯志鈞，《清代經今文學的復興：莊存與和經今文》，中國國民年夜學出書社，2015年，第34頁。
[16]見《武進陽湖兩縣合志》，轉引自龔自珍，《龔自珍詩集編年校注》，劉逸生、周錫䪖校注，上海古籍出書社，2013年，第414頁。
[17]艾爾曼，《經學、政治和宗族——中華帝國早期常州今文學派研討》，趙剛譯，江蘇國民出書社，1998年，第47頁。
[18]錢鐘書，《談藝錄》，三聯書店，2001年，第342頁。
[19]龔自珍，《龔自珍詩集編年校注》，第409頁。
[20]《董方立文甲集》卷下，見《清代詩文集匯編》第570卷，上海古籍出書社，第13頁。
[21]《董方立文甲集》卷下，第14頁。
[22]龔自珍，《龔自珍選集》，王佩諍校，上海古籍出書社，1999年，第141頁。
[23]蔣良琪，《東華錄·康熙八九》，中華書局，1980年，第348頁。
[24]參見魏若看，《耶穌會士傅圣澤神甫傳：索隱派思惟在中國及歐洲》，吳莉葦譯，年夜象出書社，1999年；龍伯格，《清代來華傳教士馬若瑟研討》，李真、駱潔譯，年夜象出書社，2009年；柯蘭霓，《耶穌會士白晉的生溫和著作》，李巖譯，年夜象出書社，2009年。
[25]參見托馬斯·賴利，《天主與天子之爭——承平天國的宗教與政治》，李勇、肖軍霞、田芳譯，謝文郁校，上海國民出書社，2011年，第16頁。
[26]王啟元，《清署經談》，第326-328頁。
[27]《味經齋遺書·系辭傳論》，陽湖莊氏，1882年，第九十四、九十五頁。
[28]《味經齋遺書·系辭傳論》，陽湖莊氏，1882年，第九十五頁。
[29]《味經齋遺書·彖傳論》，陽湖莊氏，1882年，第二十三頁。筆者還有專文討論莊存與的“天主”論。
[30]托馬斯·賴利，《天主與天子之爭》，第6、15-16頁。承平天國（拜天主教）運動使得“天主”一詞被周全接收為god的譯法。
[31]夏春濤編，《中國近代思惟家文庫·洪秀全洪仁玕卷》，中國國民年夜學出書社，2015年，第185-186頁。
[32]《承平天國印書·上集》第四冊，江蘇國民出書社，1961年，“三字經”第八-九頁。
[33]《承平詔書》，見夏春濤編，《中國近代思惟家文庫·洪秀全洪仁玕卷》，第30頁。
[34]參見周偉馳，《承平天國與啟示錄》，中國社會科學出書社，2013年。
[35]夏春濤編，《中國近代思惟家文庫·洪秀全洪仁玕卷》，第27頁。
[36]參見羅爾綱，《承平天國史綱》，岳麓書社，2013年，第71-84頁。
[37]參見【美】費正清編，《劍橋中國晚清史（1800-1911）》上卷，中國社會科學出書社，1993年，第314-315頁。
[38]施補華《戴子高墓表》，見戴看《戴氏注論語小疏》，郭曉冬校疏，華東師范年夜學出書社，2014年，第293-294頁。
[39]戴看，《戴氏注論語小疏》，第295頁。
[40]宋翔鳳《論語說義》，華夏出書社，2018年，第1頁。
[41]湯志鈞，《清代今文經學的復興——莊存與和經今文》，第86-87頁；曾亦、郭曉東，《年齡公羊學史（下）》，華東師范年夜學出書社，第十四章，第1056-1109頁。
[42]《康有為選集》第一集，姜義華、張榮華編校，中國國民年夜學出書社，2007年，第44-45頁。
[43]《朱九江師長教師集》卷八，見《清代詩文集匯編》，上海古籍出書社，2010年，第625卷，第76頁。
[44]見《平易近功篇》，《康有為選集》第一集，第89頁。
[45]參見拙文《從立正義之學到以年夜同立教》，《哲學動態》2015年第3期。
[46]在清代有關算術等科學的討論之外，晚清域外游記中也多有關于“西學中源”的討論。參見陳室如著，《包養app近代域外游記研討（1840-1945）》，臺北：文津出書社，2007年，第134-141頁。
[47]參見《康有為選集》第七集，第283-284頁。他一方面指出“american之州郡并聽自治”與“古公、侯年夜國之封建”之間存在“封建其眾人”和“封建其一人”的嚴重區別，另一方面依然強調它們在自治地區鉅細方面的分歧性。
責任編輯：近復
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