天然與天道：船山哲學中的“終極無為宇宙觀”
作者：陳赟
來源：《哲學與文明》月刊2021年第9期（有刪節）
【摘要】船山哲學中的“天然”意味著一種與“人為”分歧的自發性運作方法，它無法為人的知能所穿透，也不克不及被懂得為作為根據的終極因或造物主，而是一種自發性、自本自根的以自正生命為指向的次序，后者指向一種在終極層面無為天然的宇宙觀。船山以人之天、物之天、天之天三個概念將天然區分為人的天然、物之天然與宇宙之天然三個層面，人的天然規定了人的性分，人對其天然的深化與拓展，不過是回歸本身，上分歧天，下不混物，而是立于人性之獨，這樣，“人之天然”便不再同質于物之天然與宇宙之天然，因為它包括了圍繞著人的天性的晉陞與轉化而展開的積極的歷史文明創造，這是與凡是的天然意識極為分歧的。船山天然與天事理解的另一特征是強調天然次序中的反結構者的存在，即“天然”中有著“非天然”的結構性張力，恰是這種張力決定了天然自己的不成測度性，以及次序與非次序的彼此滲透，但同時船山天然論述的另一個特征又貫穿始終，這就是消解作為目標性或意志性造物主的“超天然”的存在。
【關鍵詞】王船山 天然 天道 反結構
當我們處理王船山的“天然”思惟時，我們所安身的語境是復雜的。一方面是本日通行的天然觀念，天然意味著天然界，或許天然界所體現的存在狀態和存在方法，這一存在狀態和存在方法與人所應當置身此中的存在狀態和存在方法被區別開來，譬如東方近代以來主流思惟中天然狀態與國民狀態的對立，在康德那里受因果關系安排天然界與以不受拘束為原則的人的存包養網評價在方法的對立，海德格爾那里出現的天然與歷史的本體論區分，等等，一切這些都將天然與人道、歷史、文明等等對峙起來，只需人還被從天然向度往懂得時，人就還沒有上升到人的本質，天然是內在于人的本質的，等等。這樣一種對“天然”的懂得進路，其實是中西文明交通的產物，它是對西語“nature”的翻譯詞，這個意義上的“天然”往往年夜體上同等于“天然界”意義上的“天然”，它與文明、歷史、超天然相對，普通指由感官直接或間接可以覺知的事物或其聚集。[1]但是，即使是在東方文明脈絡中的“Nature”，[2]其內涵也至為復雜多義，以致于Raymond Williams說：“nature”在西文中“也許是語言里最復雜的字”[3]，當Nature被翻譯為漢語的“天然”之后，[4]“‘nature’本來負載的意義便源源不斷地注進‘天然’二字之中”[5]。關于東方思惟中的“nature”的內涵，以及中國思惟對之的翻譯與接收，已有學者進行了深刻的討論。[6]當然，作為對nature的翻譯，現代的天然觀念自己又滲透了中國古典的天然觀念。另一個語境則是中國古典思惟脈絡中的天然，在這里，“天然”往往有“本身而然”、“不假外力”、“不勉強、不做作、不拘謹”、“當然”等內涵，[7]這些內涵包括著自本自根的形上學以及從勉強到天然、與天德相配的功夫論，由此而構成了古典中國天然觀的復雜性與立體性。由于語境的復雜與豐富，因此可以從分歧視角來面對船山的“天然”思惟，譬如可以從船山哲學的整體透視被稱為天然界的天然這一領域，這類似于黑格爾所謂的天然哲學，它與精力哲學相對，經過文本解讀與理論重構，王船山哲學中當然可以有一套具有本身特點的天然哲學；又如，可以針對船山哲學中實際應用的“天然”辭匯，做出系譜性的梳理，將其加以分類的同時，予以譜系學的處理，以突顯船山對天然概念的別樣懂得，或所賦予的新義。以上兩種進路，雖然是處理船山天然觀的典範方法，或許可以結合起來，因為一方面對船山而言，“天然”的應用自己并不構成其思惟的主旨，天然一詞在其哲學系統中也并非具有特別需求關注的獨立地位；另一方面，天然的問題在現代已經課題化，這一課題化的方法自己即已預設諸多未被反思但又被廣泛接收或默默批準的假設與條件，從船山哲學可以對這一議題自己帶來新的思慮。特別是當我們的處境，無論是思惟處境、還是社會與政治處境，與船山年夜為分歧時，這些處境培養了我們的問題意識，而從船山哲學的視域出發，對于我們的問題意識，可以供給什么樣的回應。[8]這一進路請求的不是對船山某一哲學或觀念的本然梳理，而是對之的建構性運用。根據以上關切，我們將展開：（一）對船山哲學中的天然次序及其運作方法的思慮；（二）這一思慮面對天然次序的分歧情勢：天之天、物之天與人之天；（三）天然次序中的結構與反結構的共構問題。
一、天然與包養故事終極無為的天道
“六合之化，無非天然。”[9]天然在此并非意指某種存在，而毋寧意味著某種存在方法或運作方法，與有興趣識、有目標的“人為”相對。假如說“人為”由人的做作、計度、思慮、意志、感情、欲看等等所規定，那么，天然的運作方法則不包括任何目標性的計劃、設計與建構，其展開也并不憑借在它之外的緣由與根據，而是一種自發性的運作方法。作為自發性的運作方法，它出于本身，為了本身，回歸本身，因此它本身就是它本身的目標，我們無法從“天然”中解析出天然運作方法的內部目標，因為天然并不允許存在著一種東西性的目標。因此，“天然”中的“自”乃是這種運作方法的關鍵。
在討論朱熹所引程子“天然而得”時，船山對“天然”的運作方法有如下的解釋：
即以“天然而得”言之，所謂“天然”者，有所自而然之謂也。如人翦彩作花，即非天然，唯彩雖可花，而非其自體所固有，必待他翦。若桃李之花，天然而發，則以桃李自體固有其花，因其所自而無否則，無待于他。繇此言之，則吾心為義理所養，親得親生，得之己而無倚，唯其有自而然，斯以天然而然，明矣。[10]
這里的“天然”提醒的是這樣一種運作方法，雖然它通過某些可以歸結在天然事物中的內部條件而運作，但是真正使得運作得以能夠的卻是天然的事物本身。桃李之花的怒放，當然由氣候、泥土、水分等諸多內在的前言與條件所引發，但這并不是說，氣候、泥土、水分等是桃李開花的緣由，桃李之開花根于桃李之自體，它本來就是桃李天性的構成部門，因此桃李之開花，實為“有自而然”，并不有待于外。換言之，天然的運作方法中并非沒有天然事物之外的引發，但這些引發究其實際只是調動了內在于事物自己的自發的運作方法，並且，這一引發并非機械驅使，亦非因果感化，被引發出來的乃是天然運作方法的自立性活動。天然的運作活動雖然通過某種并非內在于本包養站長身的條件之觸發、引發，但一經引發觸動，對于這些引發的條件而言，它就并非是被動的服從，而是自立性運作，“無待于他”，有本身的運作方法，并非那些引發性的條件所能穿透與通達。對船山而言，不僅僅天然界的桃李在其存在中呈現了天然的運作方法，並且，對于可所以天然的異己者的人，同樣也可以達到這種運作方法。
“天然”的運作方法中隱躲著的“自”，假如落到某一具體的天然事物來說，就是這一事物的“生命”，性與命有分歧的內涵，普通而言，在船山哲學中，命是天然的所與，而性則是從命（天然的所與）中主動接收的部門，因此命年夜而性小。對于某一具體事物而言，言其性意味著它天然而但是有的才能或品質，因此一物之“性”構成其“天然”的深層內涵：
順其天然，則物固各有生命。[11]
得之天然者性，復其天然者亦性。[12]
對某物而言，“天然”的運作方法實即事物依照其固有的天性運作，是其天性的展開，因此，內在于事物的天性恰是“天然”之“自”的內容。對于某物而言，得其天然，實即得其天性；復其天然，就是復歸其天性。存在者A順存在者B之天然，就是A在其與B的關系性活動中順應B的天性。[13]當萬物各自遵守其天性而存在時，就構成一種“各正生命”的次序。人之以“天然”方法參與他者，就是尊敬存在者之天性，如“若聖人盡鳥獸之性，亦唯使安于天然罷了。以飛叫攫拏之物，宜在郊外者，一旦翔舞于廟堂，是物違其性，亦爲妖爲怪，而不得爲順矣”[14]。但另一方面，性又能簡單地同等于它的天然品質或才能，因為性所指向的天然，同時還來自這一事物在其保存經驗中對天然給予者進行的獲得性轉化，這一獲得性的轉化便是性之德，“而原其所以得天然皆宜者，性之德也，而非以性爲天然之詞也”，假如說“因性天然者，爲功於天”，那么，人之性中就還有“待教而成者，爲功於人”的向度，在這個意義上，人之性是天與人的配合作品，來自天然又內涵對天然的轉化。[15]
問題是，存在者的天性，也就是它的天然，來于何處？這一問題關涉到追問“天然”的根據。依照船山哲學以及中國古典傳統，一物之性實源自一物天然之命，命自己并非一種存在或實體，而是“天”（指向萬物在此中彼此交滲、交互感化的存在者整體）與此物的關系，也就是說，“命”意味著一物與“天”的關系，“天”感化于一物、該物由此而獲得天然的稟賦、資質、才思等，但命同時還關聯著“性”，當該物在其保存中對天之所授予者進行選擇與接收過程中構成了相對穩固的獲得性品質時，天之“所命”者就轉化為此存在者之“所性”者。“天”作為天然萬物存在的總體及其次序，不過是萬物天然在其間自我天生的場域，天然萬物從中自發生長、自發發展，在這個意義上，“天”并非萬物之天然存在的構成者與干預者，而是指向存在者整體次序中的自發與自動的協調與給予效能，但其給予是那種沒有“給予者”的給予、其所賦予萬物的是那種沒有“規定者”的規定。六合生物意義上的生，不是被視為從無到有的創造，而是引導萬物之自生：“生者，非所生者爲子，生之者爲父之謂。使然，則有有太極無兩儀，有兩儀無四象，有四象無八卦之日矣。生者，於上產生也，如人面熟耳、目、口、鼻，天然賅具，分而言之，謂之生耳。”[16]生是“發生”，而非“創有”，[17]船山拒絕了任何情勢的造物主的構思，而將天堅持在陰陽二氣天然成化的意涵下：“非氣則物自生自逝世，不資於天，何云天化。”[18]
在這個意義上，說萬物的天然稟賦和天性來自天，與說其來自萬物本身，其實并不牴觸，而是一體兩面的關系。存在者得其天然，也包養甜心網可以說是得其“天與之性”，或簡言之，“得其天”。[19]“天”作為性（人之天）的來源，并不是說作為一個實存者的生成產了或創造了性，而是說性是被天然給予的，這個給予因為沒有實存意義上的給予者反而是天然的。性之本源于天與性之自本自根這兩者因此就成了對統一真諦的分歧側面，一物之性便是此物的存在根據，此物在此性之外并沒有其他的根據，而性對此物而言即在其之“天”。“天”當然被視為終極的根據，但它只是莫之為而為者、莫之致而至者，它表述的是萬有之性的最終本源，但是它自己卻又是無為、無造、無作的，在此意義上，天是萬有之性在此中展開的次序整體。分歧的存在者有其分歧的天性，統一類的存在者也有品性的差異，一切這些本源于“天之所命”，無異于說它們皆是“天然之命”。
靈者自靈，蠢者自蠢，生者自生，逝世者自逝世，榮者自榮，實者自實，充滿六合而機不張；此乃謂之天然之命。天然者，萬德之所并，而無一德之可役者也。莫愚于物而同其惑，不炫知以求樂，愈怠愈惑；往其勤勞，捐其明慧，乃載道而與之俱。[20]
“天然之命”是一個耐人尋味的表達，“命”自己意味著使動性的號令，但“天然之命”卻是一種沒有使動者的號令，號令的內容是事物本身的規定。由于是本身的規定，故而天命對于事物而言并非一種必須被遵照的“必定性”，天然的運作方法中恰好沒有這種被請求、被強制的“必定性”：
天然者，無必定也。以其必定，強其否則，則違其天然者多矣。或水或陸，或柤棃或橘柚，或顰或笑，或古或今，或周或魯，各因台灣包養網人、因天、因物、而皆其天然。取彼之所然，為此之所然，則船其車、甘其酸、妍其媸、以冀同于無方，進不成乎治，而退且掉其故。故天然者，無不成因也。因其天然，乃以應時物而不窮。[21]
天然并不克不及置放在必定-偶爾的對峙領域加以懂得，它既非偶爾，也非必定。必定意味著必定這般，一定這般，對于事物而言，不成以“必定”解釋其天性，因為一切的必定都意味著對天性天然的限制，“自”在這種必定的限制之網中最終將掉往意義，因為在必定之網中，天然就是本身主動地服從異己性法則的強制與安排，而這種法則假如真的來自本身，那么它就應該具有必定所無法束縛的自生品質，換言之，天然關聯著這樣一種次序，事物對其天性之“自”并不具有完整的通明性，這種天性并不克不及完整被規律所限制。尤其是，對船山而言，事物的天然天性并不是從一開始就一覽無余地給出，而是在事物天性之展開歷程中日漸日著，從來就不成能在某一個時刻完成。而一旦以必定解釋天然，那么必定在本質上就最終意味著天然的完成，天然的內涵淪陷到事物根據某個內在于本身之中的已經完成了的規則而展開本身，無論其展開的歷程與後果若何，這個天性都已經被完成，所謂展開只是這種完成的天性的呈現罷了，這樣的呈現也就不具有脈絡性與時間性的意義。
愚每云“性日生，命日受”，正于此處分別。在天之天“不貳”，在人之天“不測”也。[22]
在人之天，即人之性，即使對人而言，它也是不成測度的。換言之，它對于人的感性認識而言，并不具有通明性，人對其天性的掌握，也就是對于其在己之天的掌握，必定會遭受到“莫之為而為”、“莫之致而致”的向度，恰是這一貫度，才是“人之性”被視為“人之天”的緣由。
既然天然不是必定，那么天然能否意味著本身就是本身的緣由，或本身就是本身的所以然呢？船山給出的謎底是：
精力生于道。道，無也；精力，有也。然則精力之所自生，無所以然之根，而一因乎天然之動。天然者卽謂之道，非果有道也。道生神，神生精，精乃生形，形乃相禪而生物。則生物之原，四累之下也。超四累而尋其上，無跡也。……天然者之無所以然，久矣。天然者，有自而然之謂。而所自者，在精力未生之上，不成名言，而姑字之曰道。[23]
所以然者，非有故也。謂其有故，豈六合日月風云之外，別有一物司其主宰，當是何物也？若以為天能使地處，使日月奉行，使風云隆施而噓吸，則天其有線人可以審察，手足可以推移，心思可以使令！唯有故，則可求得其故以自勉，而效之以為德。今既詳詰而終不克不及明言其故，則天然者本無故而然。[24]
“所以然之故”對應的是解釋性的緣由或根據。作為緣由的“所以然之故”可以解釋現象層面上的事實，這種解釋說究竟是在現象世界中的此一事實與彼一事實之間樹立關聯，一切的現象層面的解釋都滿足于顯現世界內部事物與事物、活動與活動的聯系，它給出的是影響、促動、引發，一句話是因果性的導致（causal causing）。形而上學層面的“所以然之故”就是事物存在的根據，它未必在經驗與現象的層次被應用，往往意味著一種終極性的推動（ultimate motivation），這一推動無法作為現象的一部門而被懂得。緣由與根據是“所以然之故”的兩個分歧的層次。真正“天然”的次序并沒無形而上學的推動者或終極的根據，而是萬物各自本身這般，這才是“天然”的最基礎地點，對此即使我們可以說天然的萬物各有其內在目標，但更進一個步驟言之，萬物之自有這一內在目標自己卻是無目標的；在形而下的現象層次，天然更是意味著沒有在事物之外的原因的促使與推動，換言之，天然次序中并沒有“超天然”的主宰天然的造物者。這就是船山所謂的“天然者本無故而然”的內涵。
即使船山承認道的形而上天性，但萬物與道為體的結果依然是萬物自生：“萬物之所自生，萬事之所自立，線人之有見聞，心思之能發覺，皆與道爲體。”[25]或許說，道之生物，六合之生物，不過引導萬物之自生其所是。“六合之冷暑、雨暘、風雷、霜露、發展、加入我的最愛，皆陰陽相感以爲年夜用；萬物之所自生，即此動幾之成也。”[26]氣化過程并無先設之定理，而是陰陽相感、訂交、相蘊、相摩的錯綜復雜過程，性作為在人之天，即寓于陰陽變化之中，而不在陰陽相感之外：“葢萬物即天道以爲性，陰陽具於中，故不窮於感，非陰陽相感之外，別有肅然空窅者以爲性”[27]。在船山那里，形而上與形而下這個經常在奠定與被奠定的意義上應用的范疇轉化為兩種分歧的顯現方法，即隱和顯，形意味著動詞性的“形著”，“形而上”意味著不成見之隱，“形而下”則意味著可見之顯。[28]形而上與形而下交錯互滲的世界，不再是經驗與超驗的兩層世界，而是統一個經驗世界的隱顯兩個層次，“形而上者，亙存亡、通日夜而常伸，事近乎神；形爾後有者，困於形而固將竭，事近乎鬼；則一屈一伸之際，理與欲皆天然而非繇人爲。”[29]形而上與形而下作為兩種顯現方法實根植于陰陽氣化的運作方法，此中有出于天而不系于人的“天然”。[30]既然世界就其sd包養來源而言無故而然，那么何故在日常語言中，我們依然可以說“是故”“何以”等詞語呢？船山的解釋是：“故”字“從古從攴；攴有作爲之義，古所爲曰故。而《説文》訓云：‘便爲之也。sd包養’古所已作，舊所嘗習，爲之便矣。然因其爲故而便爲之，非便爲之之謂故也。通爲因也、已然之跡也者，古者今所因，理者事所因，前人定之於前，事理定之於素，已成乎故，非創有此矣。‘是故’云者，所以之故爲因也。‘何以’云者，何所因此然也。”[31]
在本體論意義上，“天然”之“自”意味著它并非“從無到有”的被創造，凡被造之物皆不天然。船山甚至整個中國古典的天然與基督教文明圖景中“天然界”完整分歧。假如說在希臘宇宙論中，神自己并不生產質料，而只是賦予質料以情勢，那么，在基督教天主道成肉身(incarnation)的語言創世說的視野中，萬物并不“天然”，而是被創造：從來源上，它們“從無（ex nihilo）到有”被創造；既生之后，它們同樣被天主所安排；在那里萬物“無自而然”，一切都來自終極的超出者，而不是出自本身；被造宇宙雖然免于渾沌，但它及其次序的恒久性卻不是依據本身，而是來自終極造物者的確立和安頓。假如說“宇宙”（kosmos）在古希臘的語境中是它本身本來的樣子，那么《舊約圣經》中的世界則是隨著具有創造才能的聰明者一道產生（holma），但這種關于宇宙的聰明既不屬于宇宙，也不屬于人。人與絕對者的關系不再以天然而是以歷史為中介，伴隨著歷史之貶值而來的是天然之貶抑。[32]事實上，在希伯來《圣經》中被沒有與“天然”意義相等或附近的詞匯，[33]基督教的世界圖景支撐的是天主的計劃或設計論：天主為人類而創造萬物，也為本身創造人類，人的優越性是神圣計劃的焦點；“人類可以被看作世界中間，因為假如把人類從這個世界抽掏出往，余下的就會亂套，漫無目標。”[34]既然人為了天主而被設計，萬物為了人而被創造，那么，人與萬物的存在皆不本于“天然”，而獨一的“天然”者是出自本身并且是為了本身的終極造物者。“天然”意味著自本自根，而一切受造物即使擁有自立性的空間，也是由他者的確立和給予，而不是“天然”這般的。對于猶太-基督宗教而言，在宇宙中的天體中找不到律法（《申命記》30:12），四時循環的宇宙節律并不構成最終的標準，因為成為選平易近并不是來自“天然”，而是由于“歷史”，即耶和華的參與作為一個具體事務在此中發生使得猶太人成為選平易近的那種“歷史”。這就是東方的歷史意識常被追溯到猶太-基督宗教的最基礎地點。[35]
基督教甚至被認為是“歷史上最人類中間主義的宗教”（Lynn White Jr語），它被視為對天然界馴服態度的發動者。[36]近代機械的世界圖景，“崩潰了（世界的）迷魅，即更高現實在我們周遭萬物中的表達-體現，并由此導致天主在宇宙中的臨在不再是近經驗的。”[37]由此而導致了萬物在現象層面的運作的天然性，天然界遵守本身的規律，這里并沒有任何奧秘；但一旦觸及到來源的問題也就是形而上的根據時，天然之上的天主仍然在隱秘地安排，天然界在這里也就并不“天然”，哪怕是發生在天然界中的天然規律對于天然界而言也并不是出自天然，相反而是來自終極的“被動”給予：“牛頓區分清楚釋萬物的尋常規律息爭釋世界來源之間的分歧，前者是通過我們能夠發現的天然法則，而后者是通過一種超出我們懂得力的創世行為。奧秘，便是萬物被造得這般和諧，被這般嚴格地置于天主的意圖，事實上，在他的目標被解開時，人們也能夠捉住一鱗半爪。懂得事物若何運轉是我們力所能及的，也就最基礎不需求保存奧秘；而我們對懂得它們的來源則無能為力，所以也不應該往嘗試；謎底永遠活著界之外。不存在宇宙之內的奧秘。”[38]天然被嵌進創世的圖景中，現象意義上的天然并沒有奧秘可言，可以為人的認識所穿透，因此天然事物并無內在的神妙可言，神妙的只是天主的不測意圖。由此而有天然界受因果法則安排，從而區別于人類品德精力生涯的不受拘束領域，康德哲學典範地表述了天然與不受拘束的對立：天然界作為因果法則安排的世界，并沒有不受拘束可言，不受拘束是精力的特權；不受拘束意味著作為感性主體的人為本身立法的感性自立或自律。[39]這樣的主體主義形而上學的理路與上述基督教文明中的人類中間主義圖景構成深層的呼應，它導致對人類不受拘束的如下懂得，即人的不受拘束是對天然的獨立。故而在東方近代思惟中，可以看到天然與不受拘束的鴻溝，不受拘束被視為精力的特權，而“精力高于天然”[40]，精力的不受拘束被視為對“天然”的抵禦與拒絕，甚至精力必須從天然的毀滅中產生。[41]
在古典中國思惟那里，雖然不受拘束并非焦點觀念（conceptions），但卻在佈景深處及其支撐的社會實踐中卻內蘊不受拘束概念（concept）的默會性懂得，[42]無論是《莊子》的“逍遙”，還是孔子的“從心所欲不逾矩”[43]，或許孟子式“擺佈逢源”的“自得”[44]之感，在必定意義上皆可以視為“不受拘束”意識的表達。為防止由此能夠引發的歧義，我們將不受拘束暫時界定為以本身為目標的自立性活動，以與天然的自發性活動方法相對。在中國古典思惟中，不受拘束與天然并沒有被隔絕，二者的基礎都在天道，人之天然與不受拘束在天道發用的終極之境則超克了對峙性，而是彼此相融。[45]正如在船山那里看到的那樣，天然雖然位居性命歷程的始點，但又被納進這一歷程的終點，只不過在這一終點的“踐形”狀態中，不受拘束與天然融會為形色皆本性、本性即在形色之中的一體化狀態，全氣皆理，全理皆氣。但這種不受拘束與天然的融會只要在人那里才有能夠，因此它被作為“人之天”的充足實現，人以外的他者所不成能具有的積極有為、包養dcard自立性活動在人的最高層次則以自發性方法包養一個月價錢運作。這種意義上的“天然”自己就有精力與文明的內涵，在宋明理學功夫論的語匯中，“天然”并非現成，而需求被證成。楊儒賓指出：“‘天然’雖然長短主觀的，卻是需求被證成的。中國傳統的美感意識與心性修養意識有共通之處，在美感鑒賞中，‘天然’的原因最易呈現，萬物靜觀皆包養網單次自得。意識從情義紛擾中回歸靜觀之天性，世界也就從現象的紛紜中回到自若的境界，自若即自得，自得即天然。就本質的意義而言，‘天然’乃是天性在現實世界中徹底的朗現，它意味著一種出自本根的具體不受拘束。”[46]楊儒賓表述的是理學系統中的天然-不受拘束，同樣適用于船山。人的天然在本源上來自于無所與而與之的“天”，但是，“天不克不及使人處乎天然”[47]，天命之天然賦予了人而被人接收為人之天然，那么，人之天然就具有了獨立于天道的意義。[48]對船山而言，人之天然必須通過勉強性的功夫而獲得，[49]獲得性天然便是人之不受拘束的表現。關鍵就在于，船山的“人之天然”（即人之天）并不是靜觀主體所面對的現成性的對象化客體，假如沒有人的功夫或實踐的參與，它就無法展開本身，因此無論是在本體論層面，天然與不受拘束的統一只是被給予的一種能夠性，但通過功夫的參與，這種統一才幹成為實現。“親者自親，長者自長，此無所益，彼無所損，通之全國而無所渝，乃以與六合日月風云之天然者合其德。”[50]天然與不受拘束之間的連接，同時意味著，天然并非現成的完製品，人的不受拘束其實可以視為對天然的深化——不僅人以其人文歷史情勢豐富、晉陞進而在更高意義上堅持了天然，同時通過人的輔助，物的天然也得以更年夜擴展——人的不受拘束并不是對天然的否認與拒絕，而是參與、輔助、贊助天然。但同樣需求強調的是，自本自根的天然-不受拘束次序并不料味著人就是近代哲學意義上的可以為本身立法的完整性“主體”。在船山甚至整個中國古典思惟中，可以看到的是那種終極無為的宇宙觀，此與滲透在東方文明各地處所的終極有為宇宙觀構成鮮明對照。[51]郭象曾經以“上知造物無物，下知有物之自造也”[52]“造物者無主，而物各自造，物各自造而無所待焉，此六合之正也”[53]精確地表述了包養金額這一終極無為宇宙觀，船山更為明確地指出，事物本身的這種自造，恰是源自于天：“知物之所自造，一出于天”[54]。終極無為宇宙觀使得中國文明在對天然的懂得上走上了“以經驗事實和實用為導向”的“自下而上”（bottom-up）態度，而分歧于古希臘的“自上而下”（top-down）方法，后者所走的路線是“廣泛化先于資料彙集，經驗事實被納進一種明智構造，與實際問題的聯系幾乎不存在”；而在中國思惟中無故而天然的萬物彼此關聯，一切現象都可以各居其位，先后順序的觀念隸屬于相互依賴的思惟，宇宙被懂得為宏大有機體，它始終堅持向著變化的開放。[55]用《莊子•大批師》的語言來說，則是“化則無常”。而船山在《周易》中所看到的也是“變更無常之旨”[56]。
假如說柏拉圖式的充盈著神性的宇宙論內涵著一種沒有明言的人類包養行情學假設，即“世界概念包括了對主體概念的默默訴求，它拐彎抹角地把主體概念拉了進來。人被徹底消除在構建世界的積極腳色之外，而恰是由于人沒有參與世界的‘創造’，人的存在不會給世界增加什么，人的出席也不會使世界減少什么，所以他才幹作為主體出現，世界才幹完全地呈現在他面前”[57]；可是在船山中，恰是人的參與，分歧的事物才得以會而通包養網車馬費之，成為統一世界的分歧存在者，換言之，世界才得以能夠。[58]而人就不再僅僅是一個與其他物種一樣的物種，這些物種以自發性的方法“安于”被天然給定的種類區分中，相反，人在其被給定的種類區分中，卻達到了對此的超出，它不再保存在天然的給定性，而是在其存在中連接會通了互不相知、各不相通的蕓蕓萬物，從而將本身界定為六合之化與六合之德的發現者與習成者。[59]這使人在遠離萬物之天然的同時又在更高層次上實現了與天道和世界的合一。
二、“天之天”、“物之天”與“人之天”：三種天然類型
在船山甚至整個理學傳統中，“天然”一方面往往被視為人為的對立面，但另一方面又常被視為人為自我晉陞的最終指向，因此通過功夫過程獲得的天然，也就是不受拘束，被視為天然的高級運作方法，或許反過來說，不受拘束并不是天然的對立之物，而是更高層級的天然。對船山而言，人在宇宙的存在鏈條中雖然具有出色的地位，[60]但并不料味著人類中間主義：“人也，天也，物也，皆天然之化也。”[61]天然的運作方法建基于無心的氣化過程，這一過程超越了天然事物的主體性掌握與有興趣識的計劃，因此被名之為“天（然）”。氣化世界自己就是天然的，沒有終極性的發動與設計者，並且，氣化自己還是陰陽二氣之間的運動，陰陽之間氤氳、摩蕩、升沉、起落、相涵、相攝，并沒有古希臘人以概念化方法構想的那種均質化的無摩擦、無阻力包養ptt、無耗費的打消了時間之耗費的“幾何學”式的純凈完善空間，而是在流變的同時充滿了無常、不測和偶爾，對于身處這個世界的人而言，聰明與德性當然主要，但氣化世界圖景中并沒有隱含在《蒂邁歐篇》中的那種“世界的聰明”，相反，氣化世界中由于機緣與氣運的存在而幾回再三觸及到那種“世界聰明”的邊界，所以我們看到，氣化世界并沒有被導向完善化與次序化的懂得，既能夠出現渾沌，也能夠出現掉序，但同時總是具有某種未知的深度。這極年夜地影響了古典中國思惟對“天然”的意思，天然雖然意味著本身這般，但在原初意義上卻非一個目標性主體的有興趣識的勞作的作品，這里沒有柏拉圖《蒂邁歐篇》中聰明的年夜工匠。相反，六合以氣化生萬物，萬物雖然秉受天命，但天命不過是引導萬物自生自成。“其起落飛揚，莫之爲而爲萬物之資始者，於此言之則謂之天。”[62]《孟子•萬章上》提出“莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也”，代表了儒家思惟對天命“天然無為”的懂得取向，程頤強調，“莫之爲而爲，莫之致而致，即是天理”[63]；朱熹則以此懂得“無極而太極”：“‘無極而太極’，猶曰‘莫之爲而爲，莫之致而至’，又如曰‘無爲之爲’，皆語勢之當然，非謂別有一物也。”[64]雖然在內容的具體懂得上存在差異，但在對于終極實在的天然無為性質的懂得上，船山與程朱、孟子并無分歧。這就是何故“天然”在中國哲學中往往具有本體論的意義，它指向了一種非目標性的終極無為宇宙觀。
在這一點上，古典中國的天然觀念與古希臘愚人的天然觀念彰顯了差異，后者恰是將天然天性置放在內在目標的層面上加以懂得的。從《荷馬史詩》到亞里士多德所謂的作為“論述天然的人”（即古希臘晚期的哲學家，區別于“論述神的人”）的晚期哲學家，“天然”（phusis）意味著事物自發性的生長和涌現，《奧德賽》卷十是今朝所能看到的希臘人對“天然”的最早包養sd應用，“天然”被懂得為某物或某類事物的特征、外觀和活動方法，并且這些事物既非神也非人所創造。而柏拉圖《智者篇》265C所形成的變革則在于，他包養網車馬費把天然從作為沒有思惟干預的純粹自發的活動引向作為“神”而不是“人”的技藝的作品，世界的誕生及其過程在《蒂邁歐篇》68D中則是神的機密，而人類只能懂得本身的技藝所能制造的東西。《蒂邁歐篇》中的世界是一個幻想化的世界，與其說它是對世界的最正確認識，毋寧說它是對最佳世界的懂得，宇宙在那里與最高的“聰明”者（神）相連，代表是“無懈可擊的次序與完善”，而人則是不完善的，“要終其平生實現對宇宙的模擬，使本身完善”。保證世界次序的不是人類，相反，人類聰明將是對宇宙的模擬。[65]這樣的天然宇宙，不成能對感官開放，只能以概念化方法思惟。亞里士多德則將天然視為“神的技藝”與“內在目標”（天包養情婦然的內在目標就在天然自己）分歧性的典范。[66]古希臘的宇宙（kosmos）作為包養ptt目標論的宇宙樹立起來，并且成為影響深遠的天然觀念。希臘人的kosmos在拉丁語中被稱為mundus，即法語的monde，后者的意思是梳妝用品或女性裝飾品，這樣的宇宙不僅意味著次序，並且意味著優美。它是一種采納了“天”（ouranos）的形式對宇宙（kosmos）的解釋，其實質就是對kosmos的ouraniser（醜化）。[67]柏拉圖-亞里士多德傳統的宇宙請求一種神性的推動或設定，這種設定自己由于把世界（kosmos）視為“次序和感性的終極情況”，它伴隨著一個人類學條件，即“只要把人消除在‘世界’的內容之外，這個概念（引者按：指Kosmos）才能夠出現”[68]，正因為宇宙在消除了人的參與的條件下就可以在神的推動下自發成績其完善與次序，因此這樣的宇宙依然被視為天然的。
比擬之下，“天然”在船山哲學甚至中國哲學的主流年夜傳統中既沒有消除人的參與，也沒有預設目標論圖式與神的參與。尤其是中國愚人們將把天然與宇宙的懂得引進氣化論佈景下，而氣化又并非思惟與概念所可穿透的“邏各斯”化的空間。天然與宇宙中的“神”被解讀為陰陽變化的不成測度性。
氣之離合，物之逝世生，出而來，進而往，皆理勢之天然，不克不及已止者也。不成據之以為常，不成揮之而使散，不成挽之而使留，是以正人安生安逝世，于氣之屈伸無所施其作為，俟命罷了矣。[69]
無論是作為氣化運作條理與次序的理，還是作為運作過程中不成逆的現實趨勢，都是天然的，皆為陰陽氣化之氤氳包養站長鼓蕩，而無計劃、意志、人格、做作參與其間。人類不成以將這種無盡而天然的氣化過程視為自我貞定的常道，也不成以憑借人類的意志與氣力而使得氣化過程消失或停滯，對于氣的屈伸變化在總體上其實無所施其作為，因為這些都超越了人的才能；敬佩、隨順天然的氣化運作，而不是對之進行馴服與改革，這一態度最年夜的體現就是船山所說的“存順沒寧之道”[70]。生物的存亡本來就是宇宙的天然運作方法的方法與環節，逝世自己被船山視為“生之年夜造”[71]，是宇宙的生生不息運行的環節，出于對天然之逝世的順從而仰慕肉身的不朽，是逆天的，反天然的。
對于柏拉圖傳統與亞里士多德傳統而言，宇宙次序規定了人的天然，或許說人的天然是其一部門，這種滲透在事物中的天然正確體現了某種神性的次序，[72]在這個意義上宇宙次序是最高的天然，它是廣泛的，不受處所性與歷史性的約束；[73]至于約定俗成的次序，不過是第二義的天然，它則隨著處所與歷史的變化而變化。但對船山而言，人之天（人之天然）才是人的存在根據，它與萬物的天然雖有連續性，但不容混雜。禮法次序與歷史文明創做作為人之作品，從人以外的其他存在者來看，則是人的創造才能即所謂“相天”；但從六合宇宙整體來看，則是人分歧于萬物而特有的“人之天”。“任天而無能為，無以為人。”[74]這就是何故禮與文作為人的獨特權能的顯現，同時又被視為在人之天道的構成部門之緣由。
天之化裁員，終古而不測其妙；人之裁成天，終古而不代其工。天降之衷，人性之修：在天有陰陽，在人有仁義；在天有五辰，在人有五官；形異質離，不成強而合焉。所謂肖子者，安能父步亦步，父趨亦趨哉？父與子異形離質，而所繼者惟志。天與人異形離質，而所繼者惟道也。[75]
作為六合的逆子，人并不應亦步亦趨地仿效六合的天然，人對于六合所繼承的并不是與形質渾淪裹雜的質性，不是六合之“體”，也不是六合之“象”，而是六合之“德”。所謂的乾健、坤順，并不是六合的體與象，而是六合在氣化運作過程中表現出來的品質，人之事天和師天，最終都要落實在六合之德上。這意味著，盡管滲透一切事物天性中的天然是規范性的源泉，但并不克不及將之直接地作為人的規范之直接根據，人有人的天然，這就是天所賦予人的生命，“天已授之人矣，則陰陽不任為法，而五行不任為師也。”[76]據此，船山反對人放棄人所特有的天然，而效法六合萬物的天然。人所以為人者正在于“人的天然”可以在人的自覺參與中充足展開與實現，只要在參與這種天然，并且通過本身的作為而擴充與推進這種天然時，人才幹成為年夜寫的人。
事實上，船山區分天之天（宇宙的天然）、物之天（物的天然）、人之天（人的天然）：
人之所知，人之天也；物之所知，物之天也。若夫天之為天，肆應無極，隨時無常，人以為人之天，物以為物之天，統人物之合以敦化，各正生命而不成齊也。[77]
物之天（萬物的天然）與人之天（人的天然）則是天之天（宇宙的天然）的分殊化顯現：天之天命物而為物之天，命人而為人之天。但物之天與人之天一旦獲得分殊化顯現情勢，就不再能夠同于天之天，船山稱那種在分殊的顯現之前作為分殊顯現來源的天然次序稱為“在天之天道”或“天道之本然”。
然學者仍不成將在人之天道與天道之本然判為二物。如兩間固有之火，與傳之于薪之火，原無異火。特麗之于器者，氣聚而加著耳。乃此云“誠者天之道”，未嘗不底本于天道之本然，而以其聚而加著者言之，則在人之天道也。天道之本然是命，在人之天道是性。性者命也，命不僅性也。[78]
“人之天”作為“人的天然”，在這里，具體而言就是人的天性（人之性包含人之所以為人的存有之性與我之所以為我而分歧于你的存有者之性，前者略當于“性即理”之性，后者即所謂人人有殊的氣質之性，這里重點指的是前者），人以其包養故事生命即人的天然為本身存在的規范，而不是師法萬物的天然與宇宙整體的次序。“道一也，在天則為天道，在人則有人性。人之所謂道，人性也。人性不違于天，然強求同于天之虛靜，則必不成得，而終歸于無道。”[79]道自己是一，但對作為特定存在者的人而言，它不克不及不以分殊化的情勢發生感化，對于人而言，也只要以人之分殊化存在情勢往對越六合萬物的整體次序：“生而人，逝世而天，人盡人性而天還天德，其以合于陰陽之正者，一也。”[80]至于物之天（物之天然）對于人而言并不通明，也并不在應當完整清楚的范圍，“亦見正人之道非六合天然之道，而有其實事矣。”[81]對于“天之天”（本然之天然或六合之天然）而言，人之天然既是本然之天然的分殊化情勢，具有本身的獨立內涵；同時也是六合之天然的擴展化情勢，它具有六合之天然本來沒有的內涵。天之天、人之天、物之天三個概念刻畫了天然次序的三種形態，在與本然的天然與物的天然的區別中，才幹發現人的天然的地位：
天道自天也，人性自人也。人有其道，圣者盡之，則踐形盡性而至于命矣。圣賢之教，下以別人于物，而上不欲人之躐等于天。天則天然矣，物則天然矣。蜂蟻之義，相鼠之禮，不假修為矣，任天故也。過持天然之說，欲以合天，恐名天而實物也，危矣哉！[82]
船山對于人在存在鏈條中的地位的懂得，就是“下以別人于物，而上不欲人之躐等于天”，而堅守人性獨有的“在人之天”。此與古希臘愚人那里的情況有所分歧，在柏拉圖與亞里士多德為主流的傳統中，內蘊了一種由人而神的沖動，人的最高的存在情勢被賦予了神性，至多是人的性命中接近神性的東西而高于人道的東西。[83]希臘愚人并不滿足《荷馬史詩》神話中的如下觀念，即人被經驗為有逝世者（thnetos），而永恒則被視為神的特質，亞里士多德試圖開啟的是對人的從頭界定，人不再僅僅只是有逝世者，而是其保存始終存在著一種朝向神的維度，將人視為既在時間之中又向著永恒開放本身的“居間”（In-between）存在者。[84]但這種居間意識一旦掉衡，就有能夠將朝向神進而轉變為成為神的靈知主義沖動，從而最終僭越了人的天然天性。但是，船山的構思與此判然不同：“不濫于物之天，以別嫌也；不僭于天之天，以安土也。”[85]既生為人，則成為人，既不羨慕天，亦不渴仰神，而是安于人的天性；既生于人間世，就不羨慕地獄，而是安于斯土。從人的天然出發，才幹回應、對越那由在人之天然、在天之天然、在物之天然共構的天然次序。
當然，這并不是說，人對于人與萬物共居的天然世界中的萬物具有一種并不參與、并不相知的超脫與冷淡。相反，人以其人道之天然參與與萬物共居的世界，對于物之天然，順而因之，“至于順物之天然，而后能使全國安于愚而各得。”[86]“自得于六合之間，不以事為事，使萬物各循其天然之情，罷了不與。”[87]打消人對其自我的專注與迷戀，化解本身的故意，“唯無故意而一因乎天然，則萬變而不渝其真，日月以此保其天然之明，山水以此養其天然之精，四時以此順其天然之序，無機無緘；合而為一年夜之體，散而成萬有之章。圣人亦因天、因人、因物罷了。”[88]這樣，人與萬有的共處就不再是天然次序的摧毀或破壞，而是成績，一切的存在者皆是“有自而然”，因自而然，由自而然，人以其人性之獨而與在物、在天之天然獲得了連續性。
換言之，人之天然乃為人專有，好像人的生物性亦分歧于鳥獸的生物性，人的天然，規定了人的性分，人對其天然的深化與拓展，不過是回歸本身，上分歧天，下不混物，而立于人性之獨，而人性之獨則是人之天然。
三、次序與渾沌：天然次序中的結構與反結構
不僅分殊化的物之天（物之天然），並且作為次序總體的天之天（六合之天然），使得天然自己具有不成測度性與新穎性，這是船山哲學中幾回再三被強調的。從形的角度，某一事物在時間的綿延中仿佛依然堅持著同樣的面孔，但就質的層次而言，統一事物無時無刻不在發誕辰新的變化，這就似乎，以分鐘、小時甚至以日計之，幾乎沒有人能夠留意到人的肌肉、毛發在當下的生長，但若以月論之、以年論之，則沒有人不克不及感觸感染到它們的生長那樣。就此而言，被認為是統一的事物在每時每刻都在發生變化更換新的資料。[89]這種自我更換新的資料乃是天然的一個向度，換言之，天然的不通明性自己就是它的不成測度性。
這并不是說天然的運作方法中沒有次序的地位，而是說次序自己包括著復雜的內容，譬如次序自己內含著非次序化的渾沌。事實上，船山就曾批評邵雍的世界圖景中過強的次序感反而有悖于天然的存在方法：“六合間無有這般整齊者，唯人為所作，則有然耳。圜而可規，方而可矩，皆人為之巧，天然生物，未有這般者也。《易》曰：‘周流六虛，不成為典要。’可典可要，則形窮于視，聲窮于聽，即不克不及體物而不遺矣。唯圣人而后能窮神以知化。”[90]“周易”的世界圖景意味著變化的廣泛性與自發性，任何整齊劃一的規律與法則，都滲透了人為的成分，是那種經由對經驗現象的感性化懂得而樹立的規范性指引（prescriptive instruction），這種規范性指引往往并不是“天然”本身。就天然世界自己而言，“幾不成期，神不成測，故曰：‘神無方而易無體’”[91]，因此，“疑邵子者，非徒疑之於生命也，且疑邵子之於理也，執所見以伸縮乎物，方必矩而圜必規，匠石之理罷了矣。”[92]
船山強調：“造化之妙，以不測為神；陰陽之用，以雜而不離乎純者爲正”、“非一陰而即間以一陽，一陽而即雜以一陰，一受其成型，終古而不易之謂也。”[93]“一受成型”而后“終古不易”，所呈現的是那種在某個時間點上就可以完成的現成性世界圖景——“一成之局”[94]。這樣的世界圖景對于日新的天然世界尚且是個幻覺，更何況對于人類置身其間的立體性世界呢？現成化的世包養感情界圖景沒有神妙的地位，但船山恰好強調造化之妙，在于不測之神，在不主故常，由此而有生生不息，“自其為人物所必由者，則謂之道；自其妙萬物而不主故常者，則謂之神”[95]。神妙并非世界之外的實體，而是世界自己因其天然而對人的懂得力與次序感所彰顯的不成測度，它甚至超越了明智化懂得與意義化感知的界線。
“神”者，道之妙萬物者也。易之所可見者象也，可數者數也；而立于吉兇之先，無心于分而為兩之際 ，人謀之所不至，其動靜無端，莫之為而為者，神也。使陰陽有一成之則，起落消長，以漸而為序，以均而為適，則人可以私衷測之，而無所謂神矣。[96]
世界的神妙性，呈現出來的當然是人的知謀、測度、擬議的局限性，但就世界自己而言，神妙性彰顯的是世界的天然性，既無一成之則，又無主之、為之者，一切都是自發地從本身涌現。“神化者，氣之離合不測之妙，但是有跡可見；生命者，氣之健順有常之理，掌管神化而寓于神化之中，無跡可見。若其實，則理在氣中，氣無非理，氣在空中，空無非氣，通一而無二者也。”[97]對人而言，天然世界及其運作方法似乎缺少一種可以懂得的主觀意圖，恰是這一主觀意圖形成天然世界的公道化與次序性。
世界的神妙性很年夜水平上是由于陰陽氣化以雜而不離乎純爲正，不是“雜”的徹底肅清，而是即雜即正。船山拒絕了那種在思維中以概念化方法構建的在邏輯上廣泛有用而在價值上又是潔凈空闊的純理空間，這種純理空間既可以擺脫時間所帶來的興起節奏之影響，又可以擺脫氣化的駁雜不醇。但對船山而言，這種純粹空間只是人的幻覺，而不是世界的實相，就后者而言，“六合以雜而勝利”[98]，“物理之化，人事之幾，得掉良楛，賅而存焉，其類紛歧，亦至雜矣。然皆乾坤剛柔交感合德之所固有，不越乎六合之撰也”[99]。在這個只能即氣見理的世界，人所能努力的只是，“不主故常，不雅陰陽之變，而即變以取正”[100]。
不僅這般，天然次序中的反結構要素還表現在，天然世界中并非僅僅是天然次序的體現或展開，同時也有著次序的對背面：
氣亂也。言自是陰陽之氣有戾耳，于心無涉。[101]
溫涼生殺之候，當至而不至。[102]
換言之，天然次序中包括著不天然的向度，這一貫度在莊子那里被稱為“六氣之變”，以對應于“六合之正”。[103]《莊子•外物》：“陰陽錯行，則六合年夜駭，于是乎有雷有霆，水中有火，乃焚年夜槐。”就是“天然”中的“反天然”畸變，但這種反天然的原因同樣也包括在天然中。譬如，四時掉序、草木不蕃、六月飛雪、災異事務等等，無不是天然的構成部門，但它們卻并非天然之“正”，而是天然之“變”，天然之變作為天然之正的反結構而同歸天然，這使得天然自己內含著正與變兩個維度，而是以并不克不及完整被完善與次序的終極有為宇宙觀的構思所穿透。
但是，對船山而言，天然世界中公道化與次序化始終與它們的反結構并存：
凡言理者，必有非理者為之對待，而后理之名以立。猶言道者必有非道者為之對待，而后道之名以定。（道，路也。年夜地不盡皆路，其可行者則為路。）是動而固有其正之謂也，既有當但是抑有所以然之謂也。是唯氣之已化，為剛為柔，為中為正，為仁為義，則謂之理而別于非理……唯化現理，而抑必有所以為化者，非虛挾一理以居也。[104]
宇宙年夜化并不克不及被懂得為完整理化了的世界，此中有非理的向度，如在朱熹那里被徹底理化的太虛、太極，在船山那里則是理氣渾淪未分的渾沌體，既不成以名為理、亦不成名為氣。理與非理的對峙，猶如查爾斯•泰勒（Charles Taylor）所謂的“結構”與“反結構”。在論及現代的節慶時，查爾斯•泰勒指出了它是作為日常次序的反結構而出現的，體現了一種張力的均衡：“這些節慶所發生其間的世界，有一個主要的特征。它包括某種互補感，即對立面之互為必須，也就是相反的、無法同時經歷的種種狀態之互為必須。”“它們假設了一個世界，背后的基礎能夠是一個宇宙，在此中次序需求混亂，在此中我們必須給彼此牴觸的原則讓出地位。”“規范的壓力需求時不時地解壓放松；我們需求釋放。但由此而來的進一個步驟的觀念是：持續不斷應用的規范會耗盡我們一切的能量，規范需求往從頭捕獲對立原則下未必馴服的某種氣力。”反結構的需要性在于，“一切規矩，就其生包養感情硬性所帶來的苦楚，其對靈性的減弱，以及對社會凝集的萎縮、自覺，甚至最終的自我毀滅，都需求被對抗，有時甚至需求被擊潰，以表現對它們的否認。”[105]
非理化的渾沌作為理（次序）的反結構而存在，這一點在船山對渾天的哲學內涵的闡釋中，有所體現。
渾天之體：天，半岀地上，半進地下，地與萬物在于此中，隨天化之至而成。天無上無下，無晨中、昏中之定；東岀非岀，西沒非沒，人之測之有高低岀沒之異耳。天之體，渾然一環罷了。春非始，冬非終，相禪相承者至密而無領域。其渾然一氣流動充滿，則自黍米之小，放乎七曜天以上、宗動天之無窮，上不測之高，下不測之深，皆一罷了。上者非淸，下者非濁，物化此中，自日月、星斗、風霆、雨露，與土石、山陵、原隰、江河、草木、人獸，隨運而成，有者非實，無者非虛。莊生以此見道之年夜圜，暢通以成化，而不成以形氣名義滯之于小成。故其曰“以視下亦這般罷了”，曰“天均”，曰“以無形象無形”，曰“未始岀吾宗”，與《天運篇》屢詰問而不克不及荅其故，又曰“實而無乎處者宇也”，皆渾天無內無外之環也。其曰“寓于無竟”，曰“參萬歳而一成純”，曰“薪盡而火傳”，曰“長而無本剽者宙也”，皆渾天除日無歳之環也。故以“若喪其一”、以“隨成”為師天之年夜用，而“寓庸”以“逍遙”，得矣。其言較老氏槖鑰之說，特為當理。周子太極圖，張子“淸虛一年夜”之說，亦未嘗非環中之旨。但正人之學，不鹵莽以師天，而近思人所自生，純粹以精之理，立人性之極；則彼知之所不察，而憚于力行者也。[106]
船山以張載的“清虛一年夜”之天懂得渾天的氣化天然次序，清虛一年夜之天區別于“乾元之天”，后者與坤元之地相對、相配，而前者則不與地對待，人所禮敬的并非清虛一年夜之天，而是乾元之天。清、虛、一、年夜只是渾沌的太虛之天的四種品質，渾天對船山而言意味著理與氣、天與地在此中的渾淪未分，因此次序與渾沌亦未分化。[107]船山以渾天名義指向的東西其實類似于船山自己所謂的“天之天”，在那里，并沒有高低擺佈的空間次序，也沒有春夏秋冬、子丑寅卯的時間次序，空間次序與時間次序乃是對人而顯發的次序。“理之御氣，渾淪乎無門，即始即終，即所生即所自生，即所居即所行，即分即合，無所不肇，無所不成。”[108]
在天之天也并無所謂生生之德，所謂的生生之德只是對人顯現的在人之天的品質，這樣的生生之德只是乾元之天與坤元之地而不是太虛之天所具有的品質：“六合之化、六合之德，本無垠鄂，唯人顯之。人知冷，乃以謂六合有冷化；人知暑，乃以謂六合有暑化；人貴生，乃以謂‘六合之年夜德曰生’。人道仁義，乃以曰‘立天之道，陰與陽；登時之道，柔與剛。’”[109]換言之，“天之天”并不是人保存的根據與意義的源泉，畢竟太虛之天理氣渾淪，即理即氣但又非理非氣，不成以道立言，在船山的概念辭典中并不存在太虛之道，一旦觸及到道，其所關聯的就已經不再是太虛之天，而是乾元之天。
只是乾元之天賦意味著對人而彰顯的次序與途徑，自己才滲透了人的價值內涵，所謂：“六合之生，以人為始……而顯六合之妙用，人實任之”；[110]“以人為依，則人極建而六合之位定也”[111]。至于在天之天，也就是那個超越人類的天然世界，其天然的運作方法，“不成以形氣名義滯之于小成”。基于氣化的渾天圖景，顯示了天然次序中自己就包括著不成測度的渾沌以及可以為人所掌握的次序之間的均衡與互補。氣化中作為次序之反結構的渾沌，包裹、滲透在次序之中，并成為天然的年夜次序的內在構成部門。恰是這一點導致了天然的運作方法中的神妙性。可以理化的次序并非宇宙的所有的，不成理化的向度的存在，意味著天然的運作方法的無定性與未決包養價格ptt性。
春夏秋冬所指稱的四時之序，無法剝離人的冷暑感觸感染與農業生產的節奏，因此這種次序自己就已經包括有“人極”的向度，但畢竟此種也有無法理化的不成知向度。“天之有四時，其化可見，其為化者不成見。若人所為，便年夜綱顯露本領來，分撥下造作用，賞則喜之形，罰則怒之形，盡他奇異，都有跡在。……若天之有時，綿綿密密，而所以為冷暑生殺者，總在視不見、聽不聞之中。”[112]不成知者在天，天即天然，后者意味著六合之本然之化。“《易》曰‘化不成知’，化自有可知者，有不成知者。如春之必溫，秋之必涼，木之必落，草之必榮，化之可知者也，……物之品物流形者而以各正生命，各正生命者而以保合太和，元亨利貞用于至微而體于至顯，春夏秋冬有其定位而無其專氣，化之不成知者也。”[113]船山又云：“蓋化之粗者，便奇異亦自易知，日月之廣照、江海之汪洋是也；化之精者，即此易知處便不成知，水之瀾、日月之容光必照是也。兩者俱化，而可知、不成知分焉。不成知者，躲之密也，日新而富有者也。”[114]
在化不成知的天然世界，一切次序感與節律感都會遭受到其反結構，天之天自己就可以懂得為結構與反結構的彼此依存物。對船山而言，“人一切者，人之天”，指向人之天的反結構的“天之天”，是主體應用、馴服、駕馭之對象的剩余物，是人無法居有、領受的存在界域，“晶然之清，皛然之虛，淪然之一，穹然之年夜，人不得而用之也”；歷史地看，雖然有“昔之為天之天者，今之為人之天也；改日之為人之天者，今尚為天之天也”[115]的變化，但畢竟有效性的邊界的每一次清楚的呈現，都涉指更為廣闊的“天之天”的自發運作的世界，在那里，人類遭受到其次序化權能的反結構。
如是，船山對天然界的見解既分歧于東方所謂的古典的迷魅的天然觀，也分歧于現代的往魅的天然觀。對年夜天然存在的不成測度性與新穎性的包養sd強調，好像迷魅的天然觀那樣，被凸起的是不成測度性、無法次序化的向度，這不僅是天然之天的不成懂得性，並且是它無法直接作為人的存在的根據，人的保存所據的應該是根植于人道的人性，而不是完善體現天然的運作方法的天道，這一點又與查爾斯•泰勒筆下的古典迷魅世界觀有所分歧。船山云：“原道之所建，人之天也”[116]；“上士自敦其天，而不因天之天；中士靜息以尚其事，而不爽天之天”[117]。顯然，人的天然不再是六合之天然與萬物之天然的統一與重復，但反結構的存在，又使得它們并非完整沒有關聯，而是有其連續性。船山以“繼”表達這一連續性。[118]“繼”天以立極的人，以其“人為”的創造當然構成天然的對立物，但在更廣更深的層面，人為依然是作為天然的反結構而從屬于天然次序。船山指出：“人之道，天之道也；天之道，人不成以之為道者也。”[119]人的文明創造依然是廣義的人之天然，正如在渾沌世界中仁義雖有而不顯，金木水火土與仁義禮智信的關聯，只是在人那里被樹立起關聯，人從五行之序中看到了六合生生不息之年夜仁，這其實是人在六合萬物中看到了最年夜的教化情勢。
注釋：
本文原為南開年夜學哲學學院主辦的第二屆“中國的‘天然’思惟：學說與演變”（2018年7月）與湖南衡陽舉辦的王船山誕生甜心寶貝包養網400周年紀念活動提交的論文，論文原名為“船山哲學中的天然與天道”。后刊于臺灣《哲學與文明》月刊2021年第9期，發表時有刪減和壓縮，此為全文版。
[1] 臺灣三平易近書局年夜辭典編纂委員會所編：《年夜辭典》（臺北：三平易近書局，1985），頁3910。
[2] 英文nature源自希臘文physis，本有誕生、天生之意，蓋謂“天然而然地誕生、成長、朽邁、逝世亡”，同時兼有“天性”、“本質”、“次序”的內涵，進而可以表現森羅萬象的之物，以致宇宙全體。（女大生包養俱樂部日）廣松涉等編：《巖波哲學•思惟事典》（東京：巖波書店，2003），頁637-638。
[3] （英）雷蒙•威廉斯（Raymond Williams）：《關鍵詞：文明與社會的詞匯》，劉建基譯（北京：三聯書店，2003），頁326-333。
[4] 具體的翻譯及接收過程，可參閱林淑娟：<新“天然”考>，楊儒賓編：《天然概念史論》（臺北：臺年夜出書中間，2014），頁301-344
[5] 陳瑋芬，，楊儒賓編：《天然概念史論》（臺北：臺年夜出書中間，2014），頁261-300。
[6] 張汝倫，，《哲學研討》2011（4）：83-94。王中江：《天然和人：近代中國兩個觀念的譜系探微》（北京：商務印書館，2018），頁13-70。
[7] 譬如臺灣三平易近書局年夜辭典編纂委員會所編《年夜辭典》（臺北：三平易近書局，1985，第3910頁）就將天然解析出四項內涵，前三項為：（1）自然，不假人為；（2）不勉強、不做作、不拘謹；（3）當然。
[8] 相對于中西之間的差別，儒道兩家作為統一文明家族內部分歧成員之間對天然懂得的差異，幾乎可以疏忽不計，因為我們生涯在中西之爭的時代性泥土與氣候中。
[9] 明.王船山，《莊子解•天運》，《船山全書》第十三冊（長沙：岳麓書社，2011），頁247。
[10] 明.王船山，《讀四書年夜全說》卷9，《船山全書》第六冊（長沙：岳麓書社，2011），頁1021。
[11] 明. 王船山，《莊子解•天運》，《船山全書》第十三冊（長沙：岳麓書社，2011），頁260。
[12] 明. 王船山，讀四書年夜全說》卷三，《船山全書》第六冊，頁539。
[13] 可以比較：（1）王弼：“夫耳、目、口、心，皆順其性也，不以順生命，反以傷天然。”魏. 王弼，《老子注》第12章，《王弼集校釋》，樓宇烈校釋（北京：中華書局，1980），頁28；（2）郭象：“不知其但是天然者，非性若何？”晉.郭象，《莊子注•則陽》，清. 郭慶藩，《莊子集釋》（北京：中華書局，2013），頁774。
[14] 明. 王船山，《尚書稗疏》卷一，《船山全書》第二冊（長沙：岳麓書社，2011），頁34。
[15] 明. 王船山，《讀四書年夜全說》卷三，《船山全書》第六冊，頁539-540。
[16] 明.王船山，《周易稗疏》卷三，《船山全書》第一冊（長沙：岳麓書社，2011），頁789。
[17] 船山謂：“生非創有，而逝世非覆滅，陰陽天然之理也。”《周易內傳》卷五，《船山全書》第一冊，頁520。
[18] 明.王船山，《張子正蒙注•神化》《船山全書》第十二冊，頁81。
[19] 船山云：“天然者，有自而然也。陰陽合而各有良能，神氣凝而為精，此日月之所自而能久照者，與太虛保合太和于無聲無臭之中者同其理，故日‘得天’。”《張子正蒙注•參兩》，《船山全書》第十二冊，頁55-56。
[20] 明.王船山，《莊子解•天運》，《船山全書》第十三冊，頁252-253。
[21] 明.王船山，《莊子解•天運》，《船山全書》第十三冊，頁254。
[22] 明.王船山，《讀四書年夜全說》卷九，《船山全書》第六冊，頁1019-1020。
[23] 明.王船山，《莊子解•知北游》，《船山全書》第十三冊，頁338。
[24] 明.王船山，《莊子解•天運》，《船山全書》第十三冊，頁248。
[25] 明.王船山，《張子正蒙注•年夜心》，《船山全書》第十二冊，頁148。
[26] 明.王船山，《張子正蒙注•可狀》，《船山全書》第十二冊，頁365-366。
[27] 明.王船山，《張子正蒙注•可狀》，《船山全書》第十二冊，頁366。
[28] 陳赟，《回歸真實的存在——王船山哲學的闡釋》（上海：復旦年夜學出書社，2007），頁82-102。
[29] 明.王船山，《張子正蒙注•誠明》，《船山全書》第十二冊，頁128。
[30] 在此可以比較的是，郭象在本體論意義對天然的如下懂得：“自甜心花園生耳，非我生也。我既不克不及生物，物亦不克不及生我，則我天然矣。本身而然，則謂之自然。自然耳，非為也，故以天言之。〔以天言之〕所以明其天然也，豈蒼蒼之謂哉！而或許謂天籟役物使從己也。夫天且不克不及自有，況能有物哉！故天者，萬物之總名也，莫適為天，誰主役物乎？故物各自生而無所出焉，此天道也。”郭象，，清. 郭慶藩，《莊子集釋》北京：(中華書局，2013)，頁51。依據郭象，對于具體個人而言，“天然”中的“自”甚至不克不及懂得為凡是所謂的自我，因為意欲著、盼望著、做作著、計慮著的自我恰好能夠為“人為”所主導，“本身而然”并非有“為”，“為”恰好是“天然”缺掉之后的結果。
[31] 明.王船山，《說文廣義》，《船山全書》第九冊（長沙：岳麓包養合約書社，2011），頁333。
[32]（法）萊米•布拉格，《世界的聰明：東方思惟中人類宇宙觀的演變》，梁卿、夏金彪譯（上海：上海國民出書社，2008），頁58-63。
[33] 《圣經》希伯來語中與“天然”接近的詞類似于“方法”或“習慣”（way或custom）——固有的活動方法。（美）列奧•斯特勞斯、（美）約瑟夫•克羅波西主編，《政治哲學史》，李洪潤等譯（北京：法令出書社，2009），緒論，頁3。
[34] （英）基思•托馬斯，《人類與天然世界》，宋麗麗譯（南京：譯林出書社，2009），頁8。
[35] （俄）別爾嘉耶夫，《歷史的意義》，張雅平譯（上海：三聯書店，2002），頁21。
[36] （英）基思•托馬斯，《人類與天然世界》，頁12。
[37] （加）查爾斯•泰勒，《世俗時代》，張容南等譯（上海：上海三聯書店，2016），頁378。
[38] （加）查爾斯•泰勒，《世俗時代》，頁379。
[39] 海德格爾寫道：“不受拘束長久以來被認作是精力的特權，它在天然領域全無位置。從這一角度不受拘束便成了天然與精力對立的標志”，“通過笛卡爾，這一對立獲得了機械天然即廣袤與思維對立的情勢。在天然內最基礎沒有精力和感性，天然是單純質點純粹地位變化的領域。而精力自己則是作為‘我思’之我，是‘主體’。就不受拘束現在確已獲得意識和成為問題而言，它作為自我經驗的事實是作為‘我思’的精力的一種規定。不受拘束作為我性的不受拘束依照所提出的對立在作為機械天然內有其異己者與他者。是以在康德那里不受拘束問題也還處于天然和不受拘束的對立式之內。”（德）海德格爾，《謝林論人類不受拘束的本質》，薛華譯（沈陽：遼寧教導出書社，1999），頁90-91。
[40] 黑格爾說：“世界史要進發到精力層面。世界在本身中包含物理天然和心思天然；物理天然同樣地參與世界史，并且我們從一開始就提示留意天然的規定這種基礎關系。但精力和精力發展的歷程是實質的東西；精力高于天然。”（德）黑格爾，，《黑格爾選集》第十八卷，沈真等譯（北京：商務印書館，2019），頁136-137。
[41] 黑格爾說：“天然界的目標就是本身毀滅本身，并打破本身的直接性與理性的東西的外殼，像芬尼克斯那樣焚毀本身，以便作為精力從這種獲得更換新的資料的內在性中涌現出來。”（德）黑格爾，《天然哲包養網心得學》，梁志學等譯（北京：商務印書館，2006），頁621。
[42] 概念（concept）與觀念（conceptions）的區分，參見普特南（Hilary Putnam），《感性，真諦與歷史》，童世駿、李光程譯（上海：上海譯文出書社，1997），頁122-128；以及Ronald Dworkin,Law’s Empire(Cambridge:Havard University Press,2000),pp70-71.
[43] 船山在解釋《論語》中孔子“六十而耳順，七十而縱心所欲不逾矩”時，批準朱熹以“不思而得”、“不勉而中”來懂得這兩個存在的境界，突顯二者為“踐形”的圣人之境的兩種類型：“耳順”爲“於土皆安”，“從欲不踰”爲“於我皆真”。《讀四書年夜全說》卷四，《船山全書》第六冊，頁。
[44] 《孟子•離婁下》：“正人進修之以道，欲其自得之也。自得之，則居之安；居之安，則資之深；資之深，則取之擺佈逢其原。故正人欲其自得之也。”
[45] 現代希臘所謂的“不受拘束”（Ελεύθερος），重要用于人的社會成分標志，即不受拘束人，與奴隸相對，不受拘束意味著成為本身的主人而不是奴隸。葉秀山稱之為“主奴式不受拘束觀”，它顯然與天然相對立。此后的東方思惟中的不受拘束，正如葉秀山所云，常與天然相對立，因為天然被懂得為必定性，人對必定性的不受拘束、怎么能服從，此處無不受拘束可言，不受拘束在西語中更多是從天然的必定性束縛和限制中的擺脫、解脫。但中國老莊式不受拘束觀，并不與天然對立，甚至，天然就是不受拘束，不受拘束也就是天然。天然就是自若，即本身這般，亦即不受拘束。不受拘束與天然本是統一的，統一的。葉秀山：，陳鼓應主編，《道家文明研討》第八輯（上海：上海古籍出書社，1995），頁137-155。
[46] 楊儒賓：，楊儒賓編：《天然概念史論》，頁207。
[47] 明.王船山，《尚書引義•洪范一》，《船山全書》第二冊（長沙：岳麓書社，2011），頁340。
[48] 王船山云：“陰陽生人，而能任人之生；陰陽治人，而不克不及代人以治。既生以后，人以所受之性格為其性格，道既與之，不克不及復代治之。” 明.王船山，《周易外傳•系辭上傳》，《船山全書》第一冊（長沙：岳麓書社，2011），頁992。又船山云：“人之為道也，有天然之質，有可盡之能。天然之質，則既別于物矣；可盡之能，尤人之所獨，非物之能知、物之能用者也。”明.王船山，《四書訓義》卷十八，《船山全書》第七冊（長沙：岳麓書社，2011），頁780。
[49] 船山說：“故獨而無耦之體，物化之所授命，不以物為事，物自從之。飾其威儀，藻帨其文辭，表有德之容以立教坐議者，知侈于物而掉正于已；德不充，奚有天然之符應邪？” 這里的關鍵是不充實其得，就不會有天然之符的表述。參見明.王船山，《莊子解•德充符》，《船山全書》第十三冊，頁147。
[50] 明.王船山，《莊子解•天運》，《船山全書》第十三冊，第250頁。。
[51] (美)任博克（Brook A. Ziporyn）,<“終極無為宇宙觀”的主要性：無造物主主義初探>，《中國文哲研討所通訊》30.3(2020):57-67。
[52] 晉. 郭象，，清. 郭慶藩：《莊子集釋》（北京：中華書局，2013），頁3。
[53] 清. 郭慶藩：《莊子集釋》，頁105。
[54] 明.王船山，《莊子解•達生》，《船山全書》第十三冊，頁。船山強調：“物之所自造者氣也。”《莊子解》卷十九《達生》，《船山全書》第十三冊，頁。
[55] （荷）H.弗洛里斯•科恩，《世界的從頭創造》，張卜天譯（北京：商務印書館，2020），頁8、32-39。
[56] 明.王船山，《周易內傳》卷末，《船山全書》第一冊，頁672。
[57] （法）萊米•布拉格，《世界的聰明：東方思惟中人類宇宙觀的演變》，頁32。
[58] 陳赟，《回歸真實的存在：王船山哲學的闡釋》，頁217-225。
[59] 船山謂：“六合之化、六合之德，本無垠鄂，唯人顯之。”《讀四書年夜全說》卷五，《船山全書》第六冊，頁706。
[60] 船山謂：“六合之靈，以人而靈”，“五行之始，人兆其始”。明.王船山，《船山經義》，《船山全書》第十三冊，頁693。
[61] 明.王船山，《莊子解•天運》，《船山全書》第十三冊（長沙：岳麓書社，2011），頁252。
[62] 明.王船山，《張子正蒙注•太和》，《船山全書》第十二冊，頁32。
[63] 宋.程顥、程頤，《二程集》（北京：中華書局，2004），頁215。
[64] 明. 黃宗羲原著，（清）全祖看補修，《宋元學案》（北京：中華書局，1986），頁507。
[65]（法）萊米•布拉格，《世界的聰明：東方思惟中人類宇宙觀的演變》，梁卿、夏金彪譯（上海：上海國民出書社，2008），頁2、40-43。
[66]（法）皮埃爾•阿多，《伊西斯的面紗：天然的觀念史隨筆》，張卜天譯（上海：華東師范年夜學出書社，2015），頁23-32，頁167-168。
[67] （法）萊米•布拉格，《世界的聰明：東方思惟中人類宇宙觀的演變》，頁30-31。
[68] （法）萊米•布拉格，《世界的聰明：東方思惟中人類宇宙觀的演變》，頁32。
[69] 明.王船山，《張子正蒙注•太和篇》，《船山全書》第十二冊，頁20。
[70] 明.王船山，《張子正蒙注•太和篇》，《船山全書》第十二冊，頁39；《張子正蒙注•乾稱篇》，《船山全書》第12冊，頁357；《張載正蒙注•太和篇》，《船山全書》第十二冊，頁18、33。
[71] 明.王船山，《周易內傳》卷二，《船山全書》第一冊，頁888
[72] 柏拉圖《蒂邁歐篇》92C寫道：“這個宇宙成了一個可見生靈擁抱一切可見事物，成了一個純粹概念性的、可感知的神的抽像，其偉年夜、優秀、漂亮、完美是至高無上的，這個天是出類拔萃、獨一無二的。”Plato，Timaeus, Plato Complete Works, Ed. John M. Cooper(Indianapolis/Cambridge:Hackett Publishiing Company,1997),p1291.
[73] 亞里士多德《尼可馬科倫理學》1134b18-23強調：“天然正確在任何處所都擁有同樣的效率，無論看似存在或不存在，它都存在。習俗正確則否則，它觸及的是一些底本無關緊要的事，但一旦確定下來，就不再是無關緊要的了。”Aristotle,Nicomachean Ethics,trans.with introduction,notes and glossary. Terence Irwin(Indianapolis/Cambridge:Hackett Publishing Company,Inc,1999)，p79.
[74] 明.王船山，《續年齡左氏傳博議》卷下，《船山全書》第五冊（長沙：岳麓書社，2011），頁618。
[75] 明.王船山，《尚書引義》卷一，《船山全書》第二冊（長沙：岳麓書社，2011），頁270-272。
[76] 明.王船山，《尚書引義》卷一，《船山全書》第二冊，頁270-272。
[77] 明.王船山，《尚書引義》卷一，《船山全書》第二冊，第271頁。
[78] 明.王船山，《讀四書年夜全說》卷三，《船山全書》第六冊（長沙：岳麓書社，2011），頁532。
[79] 明.王船山，《張子正蒙注•可狀》，《船山全書》第十二冊，頁369。
[80] 明.王船山，《張子正蒙注•可狀》，《船山全書》第十二冊，頁370。
[81] 明.王船山，《讀四書年夜全說》卷二，《船山全書》第六冊，頁496。
[82] 明.王船山，《讀四書年夜全說》卷十，《船山全書》第六冊，頁1146。
[83] 對于赫拉克里特而言，人的性情就是其神性。（古希臘）赫拉克利特，《赫拉克利特著作殘篇》，T.M.羅賓森英譯/評注（桂林：廣西師范年夜學出書社，2007），頁131。值得留意的是，海德格爾對此條殘篇的解讀是：“只需人是人的話，人就住在神的近處”，或“居留對人來說，就是為神的在場而敞開的東西。”（德）海德格爾，<關于人道主義的書信>，孫周興編選，《海德格爾選集》上冊（上海：上海三聯書店，1996），頁396－398。在亞里士多德如下言述中，可以看到人盡力接近神性的盼望：“尋思的生涯是一種比人的生涯更好的生涯，因為，一個人不是以他的人的東西，而是以它本身中的神性的東西，而過這種生涯。假如奴斯是與人的東西分歧的神性的東西，這種生涯就是與人的生涯分歧的神性的生涯。”亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，廖申白譯（北京：商務印書館，2003）， 頁307－308。
[84] Eric Voegelin,Immortality, The Collected Works of Eric Voegelin,Vol12Published Essays1966-1985（Baton Rouge and London:Louisiana State University Press,1990），p.86,90-92.沃格林在古希臘愚人那里發現的超出性意識，衝破了荷馬史詩與赫西俄德神話中所設立的人神之間的鴻溝（這一鴻溝體現為人作為有逝世者與神作為長生者的被給定的對峙），而升華出對人的新懂得，這就是作為生涯在有朽與不朽的居間（metaxy,In-between）者的朝向神而在神之下保存的人。這也正與赫拉克利特上引殘篇以及海德格爾闡釋相通達。譚家哲師長教師則基于中國思惟的視野強調，在赫西俄德那里所顯現的晚期古希臘思惟，仍能安于人的分位，明智在彼時意味著人對本身的限制，它基于對人與神的絕對差異以及不成跨越而生的對神靈之敬佩，由這種敬佩所引發的是人的如下存在方法：即人作為人而非神靈，就只應想人之工作、作為會腐敗的人就只應想會腐敗的工作。這種對人的天與天職的堅守既否認一切人類超出本身存在無限性的企圖，又否認一切人類神化本身之欲看。譚家哲，《形上史論》上部（臺北：唐山出書社，2006），頁27-43。
[85] 明.王船山，《尚書引義》卷一，《船山全書》第二冊，頁271。
[86] 明.王船山，《莊子解•天運》，《船山全書》第十三冊，頁247。
[87] 明.王船山，《莊子解•六合》，《船山全書》第十三冊，頁230。
[88] 明.王船山，《莊子解•天運》，《船山全書》第十三冊，頁258-259。
[89] 明. 王船山，《思問錄外篇》，《船山全書》第十二冊，頁453-454、434。
[90] 明. 王船山，《思問錄外篇》，《船山全書》第十二冊，頁440頁。
[91] 明. 王船山，《周易外傳》卷七，《船山全書》第一冊，頁1076。
[92] 明. 王船山，《周易外傳》卷七，《船山全書》第一冊，頁1076。
[93] 明. 王船山，《周易內傳•既濟》，《船山全書》第一冊，頁491。
[94] 明. 王船山，《周易稗疏》卷四，《船山全書》第一冊，頁798。
[95] 明. 王船山，《周易內傳•系辭上傳》，《船山全書》第一冊，頁519。
[96] 明.王船山，《周易內傳•系辭上傳》，《船山全書》第一冊，頁531。
[97] 明.王船山，《張子正蒙注•太和篇》，《船山全書》第十二冊，頁23。
[98] 明.王船山，《周易外傳》卷六，《船山全書》第一冊，頁1033。
[99] 明.王船山，《周易內傳•系辭下傳》，《船山全書》第一冊，頁600。
[100] 明.王船山，《周易內傳•姤》，《船山全書》第一冊，頁363。
[101] 明.王船山，《莊子解•大批師》，《船山全書》第十三冊，第168頁。
[102] 明.王船山，《莊子解•在囿》，《船山全書》第十三冊，第204頁。
[103] 關于“六合之正”，古典文本多有說起：“萬物春生夏長，秋收冬躲，六合之正，四時之極，不易之道”（《逸周書•周月解》）；“持樞謂春生、夏長、秋收、冬躲，天之正也”（《鬼谷子•本經陰符》）；“和者，天之正也，陰陽之平也，其氣最良，物之所生也”（《年齡繁露•循天之道》）。關于六氣之辯，即六合之正的畸變，亦有類似的表述：“春凋、秋榮、冬雷、夏有霜雪，此皆氣之賊也”（《管子•四時》）；“氣之不襲，是謂很是，很是則變矣……變至則病”（《黃帝內經•六節躲象論》）。既言六合之正同時也觸及六氣之辯的如《管子•戒》：“味道動靜，生之養也；好惡喜怒哀樂，生之變也；聰明當物，生之德也。是故圣人齊味道而時動靜，御正六氣之辯，制止聲色之淫，邪行亡乎體，違言不存口，靜無定生，圣也。”
[104] 明.王船山，《讀四書年夜全說》卷10《孟子•盡心上篇》，《船山全書》第六冊，第1112頁。
[105] [加]查爾斯•泰勒：《世俗包養站長時代》，第58-63頁。
[106] 明.王船山，《莊子解•則陽》，《船山全書》第十三冊，第395頁。
[107] 陳赟：<氣化論脈絡下的身體與世界：以船山《張子正蒙注》為中心>，林月惠，《中國哲學的當代議題：氣和身體》（臺北：中心研討院中國文哲研討所，2019），頁161-215。
[108] 明. 王船山，《周易外傳》卷七，《船山全書》第一冊，頁1078。
[109] 明.王船山，《讀四書年夜全說》卷五，《船山全書》第六冊，頁706。
[110] 明.王船山，《周易外傳》卷二，《船山全書》第一冊，頁882。
[111] 明.王船山，《周易外傳》卷一，《船山全書》第一冊，頁852。
[112] 明.王船山，《讀四書年夜全說》卷九，《船山全書》第六冊，頁1047。
[113] 明.王船山，《讀四書年夜全說》卷九，《船山全書》第六冊，頁1046。
[114] 明.王船山，《讀四書年夜全說》卷九，《船山全書》第六冊，頁包養網VIP1046-1047。
[115] 明.王船山，《詩廣傳》卷四，《船山全書》第三冊（長沙：岳麓書社，2011），第463頁。
[116] 明.王船山，《船山經義》，《船山全書》第十三冊，頁662。
[117] 明.王船山，《詩廣傳》卷二，《船山全書》第三冊，頁368。
[118] 陳赟，《回歸真實的存在：王船山哲學的闡釋》，頁225-242。
[119] 明.王船山，《續年齡左氏傳博議》卷下，《船山全書》第五冊，頁617。