道之辯——以船山對雙峰《學》《庸》解包養價格ptt的評議為中間
作者：許家星（北京師范年夜學價值與文明研討中間暨哲學學院傳授）
來源：《華東師范年夜學學報》（哲學社會科學版）2023年第1期
摘要：饒雙峰是朱子后學中最為王船山《讀四書年夜全說》所關注者。針對《四書年夜全》所收饒雙峰《年夜學》《中庸》解，王船山集中于與道相關之概念展開批評性詮釋，以“忠信即道”反駁雙峰“忠信之外有道”；以“道者率乎性，誠者成乎心”的道、誠之分批評雙峰“誠即道”的誠道合一；分析知與道、人性與天道、圣德與圣道、鬼神與道之關系，并就戒懼、慎獨、敬等修道功夫對雙峰說加以辨析。船山對雙峰的批評解析上溯朱子及元代朱子學，體現了對朱子后學思惟的重視與接收，顯甜心花園示出雙峰對船山思惟的積極影響，表白船山學同樣樹立在層累式詮釋朱子《四書》思惟的基礎上，而具有濃厚的朱子學底色。研討補充了對《讀四書年夜全說》焦點內容朱子后學之評的缺乏，有助于周全深刻地輿解船山學，掌握朱子學傳承發展的思惟脈絡。
關鍵詞： 王船山 ; 饒雙峰 ; 《讀四書年夜全說》 ; 道
《讀四書年夜全說》以讀書札記情勢，通過對《四書年夜全》所收朱子及朱子后學之說展開評議，以表達船山思惟。盡管學界今朝關于船山的研討結果汗牛充棟，卻少有針對作為《讀四書年夜全說》主體內容的朱子后學之評展開研討者。①事實上，學者已幾回再三指出，船山《讀四書年夜全說》針對的重要對象是宋元朱子后學②，故脫離了對構成《讀四書年夜全說》之血肉的朱子后學之評的具體剖析，欲透徹懂得該書包養感情及船山思惟，是不無疑問的。
為此，本文擬從船山《讀四書年夜全說》對宋代表學家饒魯（號雙峰）的《學》《庸》之評這一具體個案討論進手，來提醒船山對朱子后學的認識及其意義。選擇饒雙峰作為剖析對象，其因有二：一則饒雙峰之主要性與被掩蔽性。饒雙峰是南宋朱子再傳之佼佼者，其學以窮理緊密，思惟新穎，多分歧于朱子著稱，且在宋元朱陸合流之演變中具有發端之意義。然因無著作流傳，故甚為古人忽視。③然其說為《四書年夜全》大批支出，惹起明清以來東亞朱子學者廣泛關注，可謂朱子四書學詮釋史上的核心分子。④二則船山對雙峰之重視水平及受其影響處。王船山《讀四書年夜全說》論及雙峰說多達120處，為一切朱子后學之首。船山對雙峰說之評述條目多，分析深，借此既表達了船山本身的思惟觀念，又體現了他與朱子及朱子后學對《四書》的分歧懂得。船山對雙峰《年夜學》《中庸》解的評析，圍繞“道”的論述展開，在忠信與道、誠與道、知與道、人性與天道、鬼神與道、敬與戒懼、慎獨之修道功夫等論題上發表了獨特見解。船山對雙峰的評議，堪為《讀四書年夜全說》對朱子后學詮釋與批評的典范，既彰顯了雙峰的思惟特點，也表白船山的四書學，實融于層累式詮釋朱子《四書》的龐年夜學術話語中，具有濃重的道學底色。這也折射出明清朱子學對朱子后學的繼承與發展，對于我們深刻懂得船山學、雙峰學的思惟意義，掌握朱子學發展脈絡皆不無小補。
一 《年夜學》“忠信即道”與“忠信之外有道”之辯
1.“之”指“眾”還是“道”。雙峰《年夜學》解頗有新意，然唯獨平全國章“正人有年夜道故忠信以得之驕泰以掉之”說引發船山批評。船山主張“之”是指“眾”而非雙峰主張的“道”。船山認為朱注以“天理生死”解釋忠信與驕泰的得掉關系，并不不難懂得，雙峰即未能掌握朱注之意，而錯把兩個“之”懂得為“道”。他說：“雙峰早已自惑亂在。其云‘忠信則得善之道，驕泰則掉善之道’，竟將二‘之’字指道說。” ⑤其實此句朱注實頗詳明，只是并未了了“之”字所指。雙峰認為此處“得掉”對應于本章前兩節的“得掉”，故此“道”為“絜矩之道”，乃得眾得國、掉眾掉國本源地點。而“道善則得之”的“善”即指“忠信”，意味著忠信乃得善之道，驕泰是掉善之道，故把“得之掉之”的“之”解為“善之道”。船山指出雙峰此說年夜為風行，其因在于它能輕易把文包養網推薦本之意疏浚，而船山則更認同吳幼子說。吳說主張忠信即能做到絜矩，故一切行為皆善，天然能得平易近眾擁戴，驕泰則反之。此說把忠信、絜矩、善、眾四個本章前后出現的概念貫穿起來，船山贊此解“一串穿下，卻是不差”。⑤此說與雙峰之論在表述上存在倒推與順敘之別。吳說是倒推，雙峰則是按文本次序遞次順敘，在邏輯次序遞次上甚為清楚且符合文本。船山極不滿于雙峰把“之”視為“道”而非“眾”。他進而對本章“三得掉”加以闡發，即得眾得國掉眾掉國、道善則得之不善則掉之、忠信以得之驕泰以掉之。他說：“若論到倒子處，則必‘得眾得國’，‘掉眾掉國’，方可云‘以得之’、‘以掉之’。”⑤船山認為，三處“得掉”說最終推到本節初次出現的“得眾則得國，掉眾則掉國”，于此方可說得之掉之，故“之”是指“眾”。以忠包養網比較信驕泰說得掉，是因二者是就君之心而言，由此發布絜矩是由心到術，是心之條理地點。他強調無論就經文還是朱注絜矩解來看，絜矩與三“得掉”并無次序遞次關系，而是獨立于三者之外的道。船山以此否認雙峰將絜矩之道關聯于得之掉之說的公道性，而強調得眾掉眾與得之掉之的關系。
2.忠信即道與忠信之外有道。船山剖析了忠信與道的關系，主張“忠信即道”，批評雙峰說蘊含著“忠信之外有道”。他指出：
若抹下得眾得國一層，只在得道掉道上捎煞，則忠信之外有道，而忠信為求道之敲門磚子，不亦悖與！……雙峰則以道作傀儡，忠信作線索，拽動他一似生涯，了解者必不作此言也。⑤
船山認為懂得此句關鍵在上文“得眾得國”，而非僅就所謂得道掉道而論，批評雙峰以“之”為“道”導致忠信與道脫離，淪落為道之敲門東西。他主張忠信即道而非忠信以求道，道雖廣年夜周遍，然其所顯示者皆無非是忠信之充滿呈露。他引《論語》忠恕一貫說為證，指出如能明乎忠恕即道，則能看清雙峰之誤在于以道為傀儡而以忠信為線索來拽動道，極為荒謬。其實雙峰并無此意。船山忠恕（忠包養管道信）即道的見解并分歧乎程朱之解包養站長。朱子認為《中庸》“忠恕違道不遠”才是忠恕的本意，是學者求道功夫地點；《論語》“忠恕一貫”是指圣人而言，于此方可說忠恕即道。⑨船山是就朱子忠恕解之一端來批評本于朱子的雙峰說，以凸顯他所強調的功夫與本體不離、事道一體之意。
正因雙峰忠信以得道說本于程朱之解而獲得廣泛認同，故船山又反駁了雙峰同于程朱的見解。他說：“或疑雙峰之說，與程子所云‘有《關雎》《麟趾》之精意，而后《周官》之法式可行’義同，則忠信豈非所以得道者？不知程子所云，元是無病。”⑩學者認為雙峰說與明道《關雎》《麟趾》之說同，表白忠信乃得道之方。船山則認為程子說本無病，錯在后人誤把《關雎》與周官之關系比作繩索與銅板。蓋錢與索本是二物，本不相關，是人為把二者串聯一路，終究勉強而內在。至于《周官》之法與《關雎》之意，則內在一體，不成朋分。周公制作《周官》之初，即把內在呈現之法式與內在精意合為一體，精意隨法式而處處呈現，正如道在事中，道不離事，即事顯道。故不成脫離法式往尋求精意，再以法式來實踐此精意，導致法式精意的決裂。船山強調錢與索本是無關之物，與朱子主張二者之不成偏廢恰相對照，朱子以此批評象山學有本無末，東萊學有末無本，便是錢與索各得一半之弊。此又見出船山與朱子之分歧。
3.“道位相配”與“德福一片”。船山又通過分析朱注道、位解來批評雙峰絜矩之道說，提出“道位相配”“德福一體”關系。他說：
《章句》云：“正人以位言之，道謂居其位而修己治人之術。”是道與位相配，而凝道即以守位，一如“生財有年夜道”……雙峰認天理不盡，若何免得朱子意 ……前人于此見得透亮，不將福之與德打作兩片。 ⑩
船山認為，朱注以位解正人，以居位治人之術解道，凸起了道、位相應。《中庸》“茍不至德至道不凝”以致德凝至道，以顯道、德一體。《易傳》“守位曰仁，聚人曰財”說把凝道守位與聚財相關聯，船山將此鏈接“生財有年夜道”，指誕生財年夜道落實于生、食、為、用之具體事為，無此則年夜道不顯。批評雙峰未能掌握天理含義，只是扭住“絜矩”二字以為天理，實未能體認朱子之意。天理無處不在，君王治國理平易近處處皆天理。正因前人看破君王所行皆天理，故能做到德福一體，而不是把德福“打作兩片”。船山指出《中庸》天命之謂性與18章“武王末授命”之“命”，分指德性與幸福，而用統一個“命”表述，以顯德福一體。
船山強調平全國章純就君王管理而言，以共同“之”當指“眾”而非雙峰所謂“道（絜矩之道）”，提出忠信與道為一而非二的相即關系，此即二者不合地點。就文本言，本章篇首即端出絜矩之道為中間，下文皆圍繞此展開，但船山更關注“居其位”。他反復提出君王說，如立之君、君承天理平易近、驕泰底本君心等。其實《章句》所說“正人”并非指“君”，而是泛指各級有政治位置者。故就掌握朱子本意而言，船山此處遠離甚至對立于朱子，是自家的創造性詮釋。
總起來看，雙峰解“之”為“道”說符合文本而層次清楚，以絜矩貫穿忠信，而忠信得道亦是理學通用功夫。船山批評雙峰說而強調忠信以得眾，實未見得合文本意。船山的解釋有以下特點：一是純從君王治國的政治視角，相對抹殺了忠包養情婦信的品德意義，忠信本來便是一德性概念，得道之方，而作為得眾的政治方法是其引申義。二是忠信與道的關系，雙峰居于朱子立場，主張忠信得道說，船山則認為忠信即道，道不在忠信外。在理學主流傳統看來，忠信乃行道之方，忠信并不克不及同等道。船山忠信同等于道的解釋，具有很強的主觀性，在論證邏輯和有用力上并缺乏以信人。他對忠信與道的懂得，僅舉《論語》曾子忠恕說以證之，亦有問題：一則忠信并不等于忠恕；二則《中庸》尚說起“忠恕違道不遠”，明確了忠恕不是道；三則解釋戰略過于牽連。或就朱子說而歪曲之，如朱子解此處“正人”是“以位言之”，而船山則斷然以為君王。或反對朱子說，如批評錢與索之內在關系，此實朱子主張。或又看似依據朱子說，如反復批評雙峰未能體認朱子“天理”。實則船山完整是據自家之意以裁定朱子及其后學，其意并非在發明朱子，但又不得不時時牽連朱子，此等伎倆使得懂得船山頗麻煩。此外，船山文字表達纏繞收支，其多有牽連收支于宋元諸說者，故頗不易捉住其意圖包養價格。
二 《中庸》“道”辯
雙峰的《中庸》解最見特點，從章節之分到思惟立論，皆多有對朱子之衝破。雙峰以《中庸》為論道之書。⑫船山對其《中庸》說之評述，亦圍繞“道”展開，觸及身位與道、誠與道、人性與天道、圣道與圣德、知與道、鬼神與道等論題。
1.道在身、位與道無不在。在《中庸》十四章素位而行解中，雙峰討論了道與身、位的關系。他說：“上章‘道不遠人’，是就身上說；此章‘素位而行’，是就位上說。”⑬雙峰提出道不遠人是就本身所居之地而論，素位而行是就所處之位而言。相較于身，位與道似乎存在距離。然則位也是身之所居，故并不遠于道。船山批評雙峰身、位與道說未能掌握章指：
彼殊未見此兩章年夜意在。只此是費之小者，就人、境兩端，顯道之莫能破。故新安謂“第十五章承上言道無不在（此四字好），而進道有序”，極為諦當。⑭
船山認為身、位其實一體，如上章“所求乎子”等，便是就子之位而言；而本章反求諸其身，也是就身言而非位論。他據十二章正人之道費而隱，發布兩章之意皆是就費之小言，從人之身與身所處之境兩面論道無所不在，贊賞陳櫟以第十五章為承接上章道無不在之論而體現進道次序遞次說，同時指出其僅以十五章承接十四章素位而行論不當，而應懂得為承接十三、十四兩章，這般才見道無不在。船山此對雙峰之反駁并無甚意思。蓋雙峰實已指出章旨是論費之小，亦以十三四五章皆是論“道無不遠”之意，不過雙峰區別各章所論存在道之在身、在位之別，體現了雙峰在道之廣泛中重視道之分殊的具體性，而船山則強調三章章旨之同，凸起道之廣泛統一性。
2.“誠即道”與“道者率乎性，誠者成乎心”。朱子解《中庸》25章誠者自誠而道自道為，“言誠者物之所以自成，而道者人之所當自行也。誠以心言，本也；道以理言，用也。”⑮雙峰對此提出兩點質疑：一者誠者自成，不用添補“物”，即不是“物之所以自成”；二者誠便是道，誠道異名同實，沒需要以誠為心本，道為理用。雙峰此說已遭到胡云峰批評。云峰認為誠有就實理和實心言兩種意義，如是前者義，則誠即道也；如是后者，則是以心言誠。就物而言，先有實理才有此物，理是物存在之條件和來源根基；就人之行言，則實心是實踐此實理的條件和需要條件，其中存在心、理、物三層關系。船山則贊同朱子學，提出“自”與“己”之別。說：
“自成”“自”字，與“己”字分歧。己，對物之詞，專乎吾身之事而言也。自，則攝物歸己之謂也。朱子恐人以“自成”為專成夫己，將有如雙峰之誤者，故于《章句》兼物為言。⑯
船山認為“己”與“物”對，專就本身之事而言，“自”則兼攝物而歸于己。朱子擔心學者誤解“自成”只是成績自我，故要兼攝“物”而說“物之所以自成”，而雙峰首犯有此錯誤。錯認物之成是天成而無關于人，誤把自成認為是天理之天然，其實是暗自受了游酢、謝良佐無待虛妄說之影響。船山進一個步驟分析雙峰思惟被20章“誠者天之道”所困惑。他說：
又言“誠”而更言“道”，前云“誠者天之道”，此雙峰之所繇迷也。不了解者率乎性，誠者成乎心，心性固非有二，而性為體，心為用，心涵性，性麗心，故朱子以心言誠，以理言道。⑯
船山指出雙峰“誠即道”而不用分說實未能區分“道”與“誠”之分歧。蓋道是任性，而誠是成于心，故誠與道正如心與性。心性不離，性體心用（此胡宏等湖湘學說，朱子中和舊說持此說），心包括性，性附著于心。朱子是以心論誠，以理論道。根據朱注“性即理”說，發布道是性所賅存之體，誠是心所風行之用，道與誠乃性體與心用關系。批評雙峰等未能掌握道與誠的性體、心用之別，錯誤地以性為誠。其實經文“性之德”確有此意，船山道性誠心說乃自家新解。
船山進而批評雙峰“以合外內而仁知者為誠”說。指出《中庸》具有表述“渾淪”的特點，不難誤導學者流于一邊。面對《中庸》渾淪說，只要朱子才幹兼顧兩面而不墮一偏，兼論己物、心性、誠道，以顯正人、圣人、天道相合，事理相稱，道凝于德之妙，即天人、事理、品德之合。批評雙峰之說為臆測妄論，顯出船山對雙峰此說極不滿。“饒雙峰之以合外內而仁知者為誠……則如卜人之射覆，模糊億測，歸于妄罷了。”⑯
3.“道之年夜用全體”與“說人性章更不從天論起”。針對《中庸》第27章“發育萬物，峻極于天”說，雙峰以理氣論之，言：
“發育萬物”以道之功用而言，萬物發生養育于陰陽五行之氣，道即陰陽五行之理，是氣之所風行，便是理之所風行也……而有是氣必具是理，是氣之所充塞，即此理之所充塞也。此言道之年夜包養軟體用全體。⑲
雙峰認為“發育萬物”是就道之功用論，萬物因陰陽五行之氣生養，而理則是今生育萬物之氣之理。故理隨氣行，氣之風行地點，便是理之風行地點。可見理氣不離，理因氣顯，氣對于理的顯現具有先在性。萬物的發育是理氣彼此感化的結果。“峻極于天”是就道之體段論，看似最為高峻之天也不過是陰陽五行之氣，然有氣即必定具有理。故氣所充塞者，即理之所充塞，還是凸起理氣一體。雙峰“有是氣必具是理”與朱子“有理必有氣”相較，更凸起了氣在存在上的優先性，理必依于氣而在，不克不及脫離氣而獨存，理氣之合構成道之年夜用與全體。
船山不滿雙峰說，言：“《中庸》說人性章，更不從天論起，義例甚明……德性之尊者，圣人之道也。‘尊德性’者，正人之功也。雙峰用小注之意，而益惹人進棘包養站長，刪之為宜。”⑳船山強調《中庸》著力發揮了圣人有功于六合萬物之意，批評朱子“不成使他發育”說乃門人誤記，此處還是強調圣人參贊化育之功。船山歸朱子說為門生之誤，表達了不愿與朱子沖突的詮釋戰略。同時他也繼承朱子思惟，認為《中庸》以天道與人性作為各章宗旨，故論述人性者并不從天道論，視此為《中庸》義例。就本章論，開篇“年夜哉圣人之道”的“圣人”強調本章是就人包養甜心性論而非天道。“尊德性”之德性是天道，但卻是在人之天道。故德性之愛崇者，便是圣人之道，而尊德性乃正人功夫。由此反駁雙峰從道之全體年夜用論此，實落進小注凸起天道發用之同樣錯誤，而背離了論述人性的章旨，應刪之。船山對朱、饒之批評，體現了從人性功用與功夫角度掌握圣人之道的立場。
4.至誠之道與至圣之德的一與二。《中庸》三十章“譬如六合之無不持載”以下四句，雙峰認為是言孔子之德，船山批評雙峰之說不夠精審，“雙峰乃云‘此章言孔子之德 ’，年夜為不審”⑳ ，而認同朱注的“此言圣人之德”說。 其實“孔子”與“圣人”此處亦無年夜別。本章開篇言“仲尼祖述堯舜”，故把此句解為“孔子之德”，亦未嘗無據。《包養金額中庸》32章“唯全國至誠”章，朱注強調了本章與上章至圣章的區別，但似乎存在牴觸講法：既說至誠與至圣相知相成，又提出至誠章“其淵其天”較至圣章“溥博如天”境界高超，還主張“如天”是概況之象，“至誠”是內在真實之德說。船山指出，如天是就“溥博淵泉而時出之”言，乃內外兼具、可發而未發之意，朱注亦強調此是就聰明睿智等五種德性言，是就“自家里面”實有諸己而論，故“如天”與“至誠”并無境界高下之別，指出朱子說乃是被游定夫所誤導。㉒船山批評朱子區別至誠與至圣說簡直是捕風捉影空無虛妄之談，繼而批評陳埴、雙峰等堅持朱子此說者，“潛室、雙峰苦執此語，強為剖析，如夢中爭夢，析空立界，徒費口舌”⑳。陳埴認為“如天如淵”與“其天其淵”表達了圣人與天是一還是二之別。雙峰之說亦是這般，“前章曰‘如天如淵’，猶是圣人與六合比擬并；至此曰‘其天其淵’，則圣人與六合為一矣”㉔，凸起了“如天”與“其天”語境下圣人與天的對待與合一關系。船山對本章朱子的批評，上溯其源而下及其流，既能據《中庸輯略》而推及朱子所本之游酢，又據《年夜全》而批點所列陳埴、雙峰等朱子后學與朱子之一氣，船山是順《年夜全》之藤而摸朱子學之瓜，體現出《年夜全》在應用上之方便性和匯聚性。船山透過《年夜全》對朱子學所開展的批評，恰是對朱子學的修改發展。
5.“仁知分看”與“知不成云道”。對《中庸》哀公問政章，饒雙峰提出與朱子分歧之解。他以仁知說統領哀公問政章開篇部門，認為本章自“哀公問政”至“不成不知天”，大要可分為兩節，分別是自章首至“修道以仁”，闡明為政之本在仁；此下至“不成不知天”，闡明為仁之端在智。此兩節各有“故”作為標志語，分論仁、智，為下文明善、誠身奠基基礎。他提出從“知天”截斷，將本章劃分為兩章，朱子則視為一章。雙峰指出，修身、尊賢、親親為九經之綱，后面六目圍繞尊賢與親親展開，五達道、三達德對應修身、事親，故本節圍繞仁智展開。此說獲得廣泛認可，船山則反對雙峰說，提出“仁義禮可云道，而知不成云道”說。他說：“雙峰眩于‘知天台灣包養網’、‘知人’兩‘知’字，而以仁、知分支，則文義既為牽扭割裂，而于理亦悖。”⑳他認為，仁義禮皆可是道，但“知”不克不及是道。這個說法顯然與儒學、理學傳統相背反。理學傳統認為，仁義禮智對應元亨利貞，對應孟子四端，智乃四端五常之一。而船山將之排擠于外，其來由是：仁義禮為天所立，為人所循之道，是人性之天然，天理之實然。而智只是德，不是理，它是人之形質所接收的靈明之用，是心用來應付理事者，與“有體者自別”。此從體用判別仁義禮與智的區分，批評雙峰被經文知天、知人的“知”字所困惑，而以仁、知排列，割裂文義，悖逆于理。此完整是基于船山對“知”的新解。㉖他進一個步驟批評雙峰說：
事親亦須知以知之，仁以守之，勇以作之。……足知雙峰“三達德即是事親之仁，知人之知”，牽合掉理。㉗
船山反對雙峰以事親之仁、知天之知、知恥之勇歸于三達德，認為思親、知人、知天等皆不離知仁勇三達德，而好學、力行、知恥包養意思之三近亦然，雙峰說掉之牽合。雙峰以不勉而中、不思而得、從容中道分別為安行之仁、生知之知、天然之勇，又主先仁后知是成德之序，先知后仁是進德之序。船山則認可北溪天道之本然與在人之天道說，而不滿雙峰，批評“雙峰、云峰之說，徒為葛藤而喪其本矣”㉗。在他看來，雙峰忽視知仁勇以存誠，喪其最基礎而徒為糾葛。
船山還就勇、力之辯批評雙峰的“從容為勇”說忽視了“勇、力之判”。雙峰認為朱子朋分知仁勇不當，指出三者乃并列關系，故子思在生知、安行之后提出“天然之勇”作為從容中道之解，以反駁“從容非勇”之疑問。雙峰在論證中說起力有余與力缺乏之分，此引發船山批評。船山認為朱子“擇善而為知，篤行所以固執而為仁”說較為可取，把學問思辨行的誠之者功夫歸于知仁，但也不過是無弊罷了，實無關于年夜義，指責雙峰、云峰說割裂牽纏，無補學問，無關解經：
至于雙峰、云峰之為說，割裂牽纏，于學問之道，釋經之義，兩無交涉。……若雙峰以從容為勇，則益可資一笑。㉗
船山譏諷雙峰以從容為勇，令人發笑。他進而辨析：力可配仁，不成配勇；擔當重擔是氣力，抵御外侮是勇氣；存天理之仁有從容、極力之包養sd分，于勇則不成分能否從容。其實雙峰之說意在闡明圣人從容中道就是勇，與不勉而中安行之仁，不思而得生知之知相婚配成三達德，證明圣人于道之從容便是天然之勇，而非如凡人求道之勉強，故雙峰特地辨析“或疑從容非勇”之說。船山糾結勇力之辨，殊無意義。
6.道與鬼神的形而高低。關于鬼神與道，雙峰認為鬼神之為德章闡明了道與鬼神的形而高低關系。主張本章乃是通過鬼神的費隱來闡明道之費隱，即鬼神以明道，由鬼神體用之隱費，顯示道之費之中必蘊含至隱之體。船山批評此說：“侯氏形而高低之言，朱子既明斥之矣。雙峰猶拾其余沈而以為家珍，則何其迷也！”㉗他指出雙峰以形而高低論述道與鬼神，乃是拾取朱子所駁斥的侯仲良說，襲其糟粕而不悟。侯氏以鬼神為形而下，鬼神之德（即誠）為形而上，裂鬼神與誠為二，說似別緻而實遠離經文。船山主張物是形而下，體物之鬼神則是形而上。所謂形而下，乃是可感知見聞之對象，形而上則是不成見聞感知之鬼神，構成物之存在根據者，即為物之體。其中不存在道與鬼神的形而高低關系。形而高低是指統一事物之內外隱現體用，體現了船山與雙峰對鬼神與道形而高低懂得的區別。
7.人不與鬼對的天道人性說。雙峰在解第20章“仁者人也”時提出鬼與人相對說。他認為此“人”字難解，朱子《章句》解為“人身”，而以仁為心理。雙峰從字義相對角度提出新思慮。他說：“此‘人’字正與‘鬼’字相對。生則為人，逝世則為鬼，仁是生底事理，所以以人訓仁。”㉛雙峰提出此“人”并非相對于“己”“物”“天”，據夫子“未能事人焉能事鬼”說，長期包養發布此當是“人”“鬼”相對。又據《章句》“心理”說發布此人、鬼是就存亡言。仁是心理，故人而不仁，則自斷其心理而為鬼矣。雙峰此解自有其文本與義理上之考慮，惹起贊同與批評兩種反應。胡炳文、倪士毅等皆引之。但史伯璿從方式上批評雙峰對反求義之法，認為《章句》“人指人身”之說已極清楚，無需雙峰別緻之論。㉜船山認可史伯璿說，對雙峰加以尖刻之批評：
不料朱門之荑稗，乃有如雙峰！以鬼對人之說，史伯璿譏之，當矣……人鬼自與逝世生異，而況于仁乎？……“仁者”屬人性而言，“人也”屬天道而言。蓋曰正人之用以修道之仁，即天道之所以立人者也。天道立人，便是人性。㉝
批評雙峰之說并不別緻，而是依傍之論。此處“人”包養sd并非與“鬼”相對，仁者人也，不成反說不仁者鬼。其實亦未嘗不成說，如朱子即以人鬼等譬喻誠意之功夫關。船山舉《中庸》“鬼神之為德”說，表白鬼并非不仁。其實此“鬼神”就朱子所引程子、張子解，乃是從氣上論，與雙峰之“鬼”含義分歧：雙峰強調“鬼”是無生氣之逝世理，而非泛論氣，或許說指二氣之陰氣，與仁之陽氣相對。可見船山之反駁并未包養合約切中雙峰之意。船山又批評雙峰引《論語》人鬼對舉說無據，主張事人事鬼表白人鬼幽明之一理而非人鬼之相對。船山意識到本身是以“理”解讀人鬼，而雙峰似乎是以生氣之有無（陰陽二氣）解讀人鬼，生氣人，逝世氣鬼，而此氣似又與理相聯系。但船山對此加倍指斥包養網推薦，認為此以氣主辦，是從氣上論理，仁是生生之氣之理。船山懂得實有偏頗，雙峰并無以氣主辦之意，而是強調仁作為理具生包養女人生之品德，其發用體現為生生之氣。船山又推測雙峰“逝世氣”乃指邪氣而非天然之氣。如以氣論人，人多有邪惡而為害者，這般則“仁者人也”說不克不及成立。其實，雙峰并無“逝世氣”說，人逝世是以氣絕氣散而論，并非說氣逝世，此即傳統陰氣陽氣說。故船山“而彼意中之所謂逝世氣者”顯然是在臆測雙峰之所無。船山又引夫子“人之生也直”，認為此是從直與不直分存亡，而不以之分人與鬼，可見存亡與人鬼分歧。船山對“人之生也直”的懂得偏離夫子之意，夫子不是從存亡論是曲，而是說人生之原則（理）是直。船山強調，“仁者人也”的“人”內在具有貫徹始終往來之理之意，故不與鬼相對。但人亦非與物相對，而與之具內在包括關系，人并不克不及脫離物。船山據《孟子》萬物皆備于我便是“仁”說，發布我、物、仁的內在一體。《中庸》誠者盡人之性以盡物之性同樣表白人不離物，故此人非與物對。又指出若據孟子把不仁者斥為禽獸的人禽之辯來看，則禽似可與人相對，但亦分歧文義。總之，此“人”不與鬼、物、禽相對，蓋經文之意不在仁與不仁之關系。船山又提出“仁者人也”的“仁者”為人性，“人”為天道，此說頗別緻，天道用以立人者即修道以仁之仁，立人之仁道與為人之仁道統一。而“親親為年夜”則顯示親親之情乃是仁道最切實廣年夜的發端處，由親親為年夜印證仁者人也，此即“天然惻怛慈愛之意”。船山由此強調，此處論仁非初學境界所能至，朱子“深體味之可見”即欲通過感動學者使之自知若何進道。應該說，雙峰以人鬼對說，并非毫無所據。朱子亦有“人之絕滅天理，即是合逝世之人”說，顯然亦有以無仁（天理）則當逝世而為鬼之意，與雙峰相通。船山鑒定雙峰人鬼對說是從氣的角度論仁，犯了以氣主辦的錯誤。他認為，此處無論仁某人皆是就天道與人性貫通而論。他認為既然幽明無二理，則是“非人仁而鬼不仁”，此說頗有興趣思，內在蘊含著氣非不善論，與其氣善論相合。㉞船山強調此處要領在“人性敏政”，此自是船山新見，而又斥“諸儒全然未省”。㉝
三 《中庸》修道功夫之辯
雙峰對《中庸》修道功夫多有新解，同樣激起船山之褒貶。雙峰討論了《中庸》首章第二節戒懼與慎獨功夫，引出敬論與誠論。他說：“《中庸》始言戒懼慎包養價格獨而終之以篤恭，皆敬也。《中庸》以誠為一篇之體要，惟其敬，故能誠。”㊱雙峰認為，任性之道體用皆在吾身，而敬是存養省檢道之體用的功夫要領。此一存養、省檢功夫分別由戒懼與慎獨承擔。就《中庸》全篇言，首章戒懼慎獨與末章篤恭而全國平，皆是敬的功夫。《中庸》主旨是以誠為全書統體要領，在功夫上以敬為最基礎，只要通過敬才幹實現誠，敬與誠具有功夫與本體、條件與效驗之關系。船山批評雙峰的敬為體道之要論。他說：
斯所謂“塞其來路”者，亦非曲尋罅隙而窒之也。故包養妹此存養之功，幾疑無下手之處。……朱子答門人持敬之問，而曰“亦是”，亦未嘗如雙峰諸人之竟以敬當之。㊲
《年夜全》引朱子《中庸或問》，認為戒懼不睹不聞功夫在未發之時，并以防賊“塞其來路”之譬喻抽像解釋戒懼未發之工。船山認為，戒懼功夫可抵擋人欲之掩蔽，但人欲與天理相待而生，如天包養網ppt理尚未彰顯，則人欲亦無跡可尋，故不成預先設定人欲而加以防備，即所謂未發存養功夫實無下手之處。而朱子所謂持敬功夫，亦不等于敬，朱子“亦是”說不過表現年夜體認可罷了，雙峰完整以敬之功夫解釋戒懼，凸起敬之功夫實在不當。船山顯然反對雙峰于此未發時塞進敬之功夫，此亦顯出包養心得雙峰對敬的重視。
船山在功夫論上也有對雙峰認可一面，如末章“奏假無言”解，雙峰認為奏假無言詩與不顯惟德詩為慎獨與戒懼之別：“奏假無言之詩，以慎獨之效言也；不顯惟德之詩，以戒懼之效言也。”㊳此條僅史伯璿《四書管窺》引之，并贊賞雙峰此說，船山亦認可之，言“雙峰分‘奏假無言’二段，各承上一節，其條理自清”㊲ 。認為雙峰根據省檢與存養功夫來區分兩節文本，條理清楚。史伯璿據朱子相在爾室節之解證明雙峰慎獨、戒懼之效的公道性，船山亦表贊同。此是船山論雙峰《學》《庸》說中罕見表達贊賞者，然《年夜全》并未取雙峰此說，可見船山對元人所引雙峰說亦頗留心，并不拘泥《四書年夜全》，而是上溯後人。
在對《中庸》“尊德性而道問學”數句懂得上，朱注以居心與致知這對功夫為綱領，雙峰對此提出新解。盡管《年夜全》并未包養意思引雙峰說，而是引胡云峰批評陳櫟把居心替換為力行，乃至知力行代替朱注致知居心，但史伯璿等指出陳櫟之說實來自雙峰。船山亦以此批評雙峰。他說：“《章句》以居心、致知分兩截，此是千了萬當語。雙峰以力行生進，史伯璿業知其非。”㊲就此批評來看，船山當讀過史伯璿《四書管窺》或《四書通》《四書輯釋》等。船山認為，《章句》居心、致知說極為清楚準確，雙峰強行拔出力行說以替換居心不當，故遭到史伯璿駁斥，但船山又批評史伯璿本身未能清楚二者，而依然保存力行說，實在是沒有看清文義之故。船山主張本章知行界線極為清楚。雙峰以知行對應尊德性與道問學，反對朱子以居心、致知對應二者，惹起廣泛爭議，在元代新安理學內部即存在分歧見解，而船山挺朱批饒的態度，又體現出對朱子認同的一面。㊶
以上剖析了船山對雙峰《學》《庸》解中有關“道”之批評性闡發，所論雖不系統，然亦體現出船山與雙峰對道的基礎認識，有助于吾人掌握二者思惟，提醒船山對朱子后學的繼承發展。㊷船山強調忠信即道，確定道在事上，反對把誠與道同等，而主張道與性同，誠更多是就心而言。船山反對雙峰以知為道，主張氣非不善等思惟，呈現了船山對知與氣的獨特認識。船山對雙峰的批評緊扣對朱子的認識展開，在評析雙峰之說時，往往同時表達對朱子褒貶之見：或直接斥責朱子區分至誠與至圣乃捕風捉影之談，雙峰之誤實受其影響；或委婉維護朱子發育萬物之論，而歸于門生誤記，強調人性對于天道的參贊感化之功。此外，船山對雙峰的評論，雖以《四書年夜全》為依托，而往往觸及宋元朱子學對此問題的重要認識，船山凡是在辨析以往各說正誤基礎上，再提出見解，在此過程中，船山亦把本身帶進了這一層累式的詮釋朱子四書的理學歷史進程中。明顯的一點是，船山對雙峰的認識，往往結合史伯璿、陳櫟、胡炳文、倪士毅等宋元朱子后學對雙峰的懂得展開，并非孤立而論。這也使得他對雙峰的掌握，超越了《四書年夜全》的范圍，而上溯于宋元朱子學。就船山對雙峰這一南宋朱子后學的評析來看，無論是所承繼的思惟、發問的方法，還是依托的經典、拷問的對象，皆體現了船山抹不開的濃重的朱子學顏色，在必定意義上可視為明清之際朱子后學對前輩朱子學的再懂得，船山是自覺地站在朱子學學術配合體內來懂得朱子及其后學。故就船山四書學而言，視之為明清朱子學者當包養網dcard無問題。船山之批饒，同時給吾人呈現了饒雙峰善于剖析，勇于出新的特點㊸，這生怕亦是吸引船山選擇其作為批評對象來加以反思之緣由。
船山的雙峰之評，實為明清朱子學與南宋朱子學的跨時空對話，這種對話安身于配合的經典文本和思惟話語，代表了各自時代的朱子學的觀點和程度，反應了綿延數百年的朱子學發展的生機和活氣。這種對話體現為對經文或注文牛毛包養管道繭絲般的精細辨析，的確具有近乎“經院哲學”的繁瑣性質，但也真實體現了傳統儒家哲學在表達情勢上的經學與哲學的合一、述與作兼具的特點，這一方面朱子是最有代表性的學者，而雙峰、船山皆繼承并發展了此點。馮友蘭師長教師曾指出，在經學時代，“即便像王船山、戴東原那樣的富有變革精力的思惟家，也不克不及離開五經、四書獨立發表自家的見解。”㊹在中國現代學術轉型以來，傳統學術在焦點內容和表達情勢上皆遭到極年夜沖擊，在復興傳統文明的當下，若何創造轉化傳統思惟及其表達情勢，依然任重而道遠。
注釋：
① 據筆者陋見，在船山四書學研討的諸多論述中，鮮有論述船山與朱子后學之關聯者。今朝僅見周兵《天人之際的理學新包養管道詮釋：王夫之〈讀四書年夜全說〉思惟研討》（成都：巴蜀書社，2006年）引及雙峰說若干條，觸及食色性也章仁愛關系、求安心章仁與心、全國有道章道與理之辨數條。
② 陳來師長教師指出，“《讀四書年夜全說》中對于朱子學的《四書》詮釋，在年夜關節上予以確定的同時，往往有苛評之處，蓋與其當時心情有關，雖然重要針對于朱門后學者”。（陳來：《詮釋與重建：王船山的哲學精力》，北京：北京年夜學出書社，2004年，第12頁。）
③ 古人有關宋明學術史、哲學史、儒學史、理學史之著作，于饒雙峰或不及之，或徑直置于元代吳澄理學一節討論。而與雙峰同時并出于勉齋之北山學，則置于宋代表學獨立論述。如侯外廬主編《宋明理學史》，早先出書的《中國哲學通史》（宋元卷）亦仍之。
④ 相關討論，可參見包養平台筆者有關饒雙峰研討的系列論文。如《宋元朱子四書學詮釋紛爭及學術版圖之重思—以史伯璿〈四書管窺〉對饒魯的批評為中間》，《中山年夜學學報（社會科學版）》2020年第5期，第151頁。一位學者在學術史上之位置，評議者的數量、態度往往是一個值得參考的指標。
⑤ 王夫之：《讀四書年夜全說》，長沙：岳麓書社，2011年，第444頁；第444頁；第445頁；第445頁。
⑥ 王夫之：《讀四書年夜全說》，第444頁。
⑦ 王夫之：《讀四書年夜全說》，第445頁
⑧ 王夫之：《讀四書年夜全說》，第445頁
⑨ 參見許家星：《經學與實理：朱子四書學研討》，北京：中國社會科學出書社，2021年。
⑩ 王夫之：《讀四書年夜全說》，第445頁；第444—445頁。
⑪ 王夫之：《讀四書年夜全說》，第444—445頁。
⑫ 參見許家星：《饒魯〈中庸〉學的道論及其思惟史意義》，《哲學動態》2013年第10期，第41頁。
⑬ 胡廣等：《四書年夜全》，文淵閣《四庫全書》經部第205冊，臺北：臺灣商務印書館，1986年，第900頁。
⑭ 王夫之：《讀四書年夜全說》，第503—504頁。本文關于“在”的標點與引書分歧。
⑮ 朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第33—34頁。
⑯ 王夫之：《讀四書年夜全說》，第556頁；第557頁；第559頁。
⑰ 王夫之：《讀四書年夜全說》，第557頁。
⑱ 王夫之：《讀四書年夜全說》，第559頁。
⑲ 胡廣等：《四書年夜全》，第932頁。
⑳ 王夫之：《讀四書年夜全說》，第564頁；第570頁；第576頁；第519頁，此“不適”二字難解。
㉑ 王夫之：《讀四書年夜全說》，第570頁。
㉒ 朱子此解確實受游氏影響，參見朱熹刪定：《中庸輯略》，上海：華東師范年夜學 出書社，2010年，第108頁。
㉓ 王夫之： 《讀四書年夜全說》，第576頁。
㉔ 胡廣等：《四書年夜全》，第942頁。
㉕ 王夫之：《讀四書年夜全說》，第519頁。此“不適”二字難解。
㉖ 在船山看來，傳統的元亨利貞不是對應仁義禮智，而是仁義禮信，智與時位有關。
㉗ 王夫之：《讀四書年夜全說》，第521頁；第533頁；第537頁；第506頁，此處標點亦有分歧于引書者。
㉘ 王夫之：《讀四書年夜全說》，第533頁。
㉙ 王夫之：《讀四書年夜全說》，第537頁。
㉚ 王夫之：《讀四書年夜全說》，第506頁。此處標點亦有分歧于引書者。
㉛ 胡廣等：《四書年夜全》，第912 頁。
㉜ 史伯璿言，“全國字豈皆有對而后義可明乎？”《四書管窺》，文淵閣《四庫全書》經部第204冊，臺北：臺灣商務印書館，1986年，第904頁。
㉝ 王夫之：《讀四書年夜全說》，第517頁；第518頁。
㉞ 陳來：《王船山的氣善論與宋明儒學氣論的完成—以“讀孟子說”為中間》，《中國社會科學》2003年第5期，第111頁。
㉟ 王夫之：《讀四書年夜全說》，第518頁。
㊱ 胡廣等：《四書年夜全》，第880頁。
㊲ 王夫之：《讀四書年夜全說》，第465頁；第584頁；第564頁。
㊳ 史伯璿：《四書管窺》，第952—953頁。
㊴ 王夫之：《讀四書年夜全說》，第584頁。
㊵ 王夫之：《讀四書年夜全說》，第564—565頁。
㊶ 參見許家星：《朱子學的“求真是”與“護朱”之爭—以陳櫟〈四書發明〉為中間》,《北京師范年夜學學報（社會科學版）》2022年第5期，第126頁。
㊷ 陳來師長教師指出，“事實上，對船山思惟懂得上的許多缺乏，恰是原由于許多研討者對理學思惟史研討的缺乏。”（《詮釋與重建：王船山的哲學精力》，第6頁。）
㊸ 參見許家星：《略論朱子學中的窮理緊密派—以“北溪之陳、雙峰之饒”為中間》，《南昌年夜學學報（人文社會科學版）》2022年第5期，第29頁。
㊹ 馮友蘭：《三松堂自序》，《三松堂選集》第1卷，鄭州：河南國民出書社，2000年，第204頁。